馬克思思想的發展及其成熟的主要標志

在一九七八年春，我曾寫了一篇《〈經濟學——哲學手稿〉初探》。當時只是因為多年來有些人利用《經濟學——哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中某些個別詞句，引伸、歪曲它的意義，以為他們的唯心主義美學辯護，并公然號稱“馬克思主義美學”。為了要認清《手稿》究竟是一部怎樣的著作，它在青年馬克思的思想發展中究竟處于什么地位，那些美學家所引的詞句究竟是什么意義，原話究竟和美學有什么關系，《手稿》中若表現有美學思想又究竟是什么樣的等，這就是我對它探索的意圖，因此只是限于對《手稿》的主要的思想傾向和理論成就的簡單理解。

前文的主要意思，認為它是一部沒有定稿的、不完全的、可能是沒有寫完的稿子。而且根據當時恩格斯寫給馬克思的信中所說，原來還是馬克思在寫時就有些不滿意之處，因而不打算寫下去的。但我還是認為它在馬克思的思想發展過程中是一部有重要意義的著作，是他第一次進行政治經濟學的研究，并對黑格爾的辯證法和哲學、主要是對黑格爾的唯心主義歷史觀作了批判，尚求解剖市民社會，尋找以無產階級為心臟的共產主義革命的道路。我們肯定它對舊經濟學的批判，對黑格爾哲學的批判，也肯定它對經濟學的新原則的提出，對市民社會解剖的要求，乃至于論到階級和私有制的產生、共產主義和全人類解放的設想等。這些顯然表明馬克思的理論領域的擴大。但他的思想實質由于費爾巴哈的人本主義原則的影響，關于社會思想，特別是共產主義理論，還是空想的，不切實際的。它的中心論點所謂“人的本質異化”，以及由此而產生的階級和私有制的論點，“私有制的揚棄”和“人性的復歸”的論點，顯然表明要由人本主義轉落到唯心主義了。至于歪曲利用“人的本質對象化”和“自然的人化”的詞句，引伸出所謂馬克思主義美學理論，也顯然表明要由人本主義轉落到唯心主義去的。

近三年來圍繞著《手稿》又提出了一些在我國說來還是新的論題，引起思想界不小的波動，至今似乎仍在爭論，好象一時還難于解決。首先就是所謂“馬克思主義的人道主義”的說法，馬克思的“異化的概念”以及共產主義的“人性的復歸”的論點等等。特別是關于“馬克思主義的人道主義”的提出，和它前后相呼應的文章，自1979年初到1980年末不到兩年之間，據說即有近百來篇，形成一種強大的文化思潮，真可謂喧騰一時，達到前所未有的盛況了。

這種盛況究竟說明什么呢？實在是值得認真研究的。這種盛況在國際上并不是沒有出現過，但它在我國的所以新，首先在于它對于馬克思主義有新的解釋，而且帶著前所未有的新的裝束和聲勢出現。馬克思主義不是我們共產黨人的指導思想嗎？不是我們建設社會主義的理論基礎嗎？一時提出新的解釋，而且具有新的聲勢，這就叫我們也不得不予以注意。雖然我們只是極普通的馬克思主義者，沒有什么研究，但是我們為什么不可以來認真考察這種新的意義究竟如何呢？于是不揣淺陋，就來寫這篇文章。

因為前一篇《初探》的文章，只是對《手稿》本身的內容作簡單的考察和評論，沒有研究它主要思想傾向究竟是什么意義，又為什么自它公開發表以來竟然引起資產階級學者和某些共產黨人間熱烈的思想興趣。現在為了要對近年來學術界提出的這種論題和論點，得出應有的理解，就要對《手稿》從更廣大的范圍和更深刻的意義上去研究它，并評論有關的幾個主要問題。

因此我們在這里即以《手稿》為中心來論述青年馬克思思想發展的概況，且擬從他作為青年黑格爾派的時代談起。

一、向唯物主義和共產主義的轉變

關于青年馬克思思想的發展，我想從一八四一年講起。因為這一年他的生活上有幾件事，標志著他思想的原有狀況和開始變化。

在一八四一年三月底，馬克思畢業于柏林大學，四月間他向耶拿大學哲學系提交了一篇博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鴆魯的自然哲學的差別》。他當時的思想屬于青年黑格爾派即左派。據恩格斯說，青年黑格爾派是重視黑格爾的辯證方法的，在政治上和宗教上是對于現狀的最極端的反對派。青年黑格爾派的領袖人物鮑威爾，當時在波恩大學教書，和馬克思友好，想推薦他到大學任教，就要有個博士學位。馬克思雖然得到了博士學位，可是不久鮑威爾卻被解聘了。于是馬克思就不走學者的道路，而走向了新的道路。他的博士論文寫的是關于古希臘的唯物主義哲學家，而他的觀點卻是唯心主義的；雖然是黑格爾左派的唯心主義，究竟還是唯心主義。這是他的思想的原來的情況。

大約在這年的秋初，他讀到了費爾巴哈的《基督教的本質》。這部著作表現著強烈的唯物主義精神，華麗的文章風格，一時發生很大的影響。猶如恩格斯所說：“這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了。”(注1)而在一八四二年到一八四三年間，費爾巴哈先后發表了《關于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》，明確而有力地提出了人本學或人本主義原則和“德法原則”等。這些更強大地影響了馬克思的思想。

而且馬克思就在一八四一年秋，又由青年黑格爾派的朋友、共產主義者赫斯，推薦給剛創辦的《萊茵報》當編輯，(注2)次年春起即為該報撰稿，后又為該報主編，于是他即以報紙雜志為陣地進行革命宣傳，主要有《第六屆萊茵省議會的辯論》、《共產主義和奧格斯堡的〈總匯報〉》和《摩塞爾記者的辯護》等文章，鼓吹民主革命，特別是表現對于備受壓迫、非常貧苦的農民群眾的熱烈同情，并曾刊載介紹共產主義的論文。正是由于在報紙編輯中接觸到社會實際問題，特別是如林木盜竊案和摩塞爾河谷農民生活貧困等經濟問題，促使他研究政治，轉而研究經濟以至于研究社會主義。就在這年秋他閱讀一些社會主義和共產主義的書。到了一八四三年初，普魯士政府決定查封《萊茵報》，馬克思就辭掉主編并聲明退出該報，正想借此回到書齋中去，進一步研究政治，特別是研究經濟有關的理論問題。

在馬克思退出《萊茵報》這期間，另一位青年黑格爾派的重要人物盧格，原來創辦的《德國年鑒》被迫停刊，想和馬克思商議復刊。馬克思這時由于接受了費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》中所宣傳的新哲學的“德法原則”，即所謂“真正的、與生活、與人同一的哲學家，必須有德國人和法國人的混合血統”。(注3)即所謂頭腦要是德國的，心情要是法國的。馬克思在復信給盧格時就說：“即使《德國年鑒》重新獲得出版……而現在這樣已不夠了。相反，《德法年鑒》這才是原則，是能夠產生后果的事件，是能夠喚起熱情的事業”。(注4)馬克思在這封信的后面還說到：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是，他過多地強調自然而過少地強調政治”。顯然，馬克這時的思想是受到費爾巴哈的很大的影響的。在一八四三年三月以后，馬克思主要是寫了《黑格爾法哲學批判》的手稿，和盧格積極籌備《德法年鑒》的創刊；又寫了《論猶太人問題》及《黑格爾法哲學批判導言》兩篇論文和幾封與盧格的通訊，都在第二年春出版的《德法年鑒》上發表了。這些文章就是標志著他的思想發展的重要里程碑。

我們在上面曾說，馬克思在《萊茵報》編輯中所寫的文章，批評反動統治，同情貧苦農民，鼓吹民主革命并宣傳共產主義思想。按列寧所說：“從這些著作中可以看出，馬克思已從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義。”(注5)而在《德法年鑒》中所發表的文章，則是在這個基礎上更前進了。在《論猶太人問題》一文中，駁斥了鮑威爾的對猶太人問題的唯心主義觀點，即先要宗教解放而后政治解放的說法，并深刻地辨明了政治解放和人類解放的根本區別。而《黑格爾法哲學批判導言》一文，則是他當時最后寫的一篇文章，也是表示他這個時期的思想水平的文章。這篇文章首先是熱情地歌頌費爾巴哈對宗教批判的唯物主義的勝利，更進一步指出：“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。”“于是對天國的批判就變成了對塵世的批判”，對法的批判，對政治的批判。(注6)可是對于德國現實社會制度的批判，究竟難于掌握應有的標準，恰好合乎對象的實際水平，而對現代各國也有意義。于是他考慮到：“當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著——哲學的時候，我們的批判恰好接觸到了本世紀所謂的‘問題所在’的那些問題的中心”。(注7)這是說明他何以批判黑格爾法哲學的理由或原因。我們認為他的這個想法是非常深刻的、實事求是的，且富有戰斗唯物主義精神的。這種唯物主義思想可以說基本上是接受了費爾巴哈思想的影響，卻不是直觀的，而是強調主觀能動性的。

再說馬克思在這篇文章中所表現的共產主義思想也是很明顯的。按他的戰斗唯物主義的要求，他就宣布“應該向德國制度開火，一定要開火”；而且表明：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。但是理論一經掌握群眾，也會變為物質力量。”(注8)這也就是如《共產主義和奧格斯堡的〈總匯報〉》中所說：共產主義思想的理論論證，可以掌握群眾的意識，支配群眾的信仰。(注9)所以在本文中又說，“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地無產階級也把哲學當做自己的精神武器”。(注10)由此去實現推翻私有制，解放全人類。因此在這篇文章中雖然連“共產主義”這個字眼也沒有出現，但是認真地論述的、熱情地贊賞的正是共產主義的革命要求。因而列寧又補充著說，馬克思的從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的轉變，“在這里已徹底完成”。(注11)

不過我們還必須說明，這里所說的向唯物主義的轉變只是指一般所說世界觀上或認識論上的轉變，而不是指的社會觀或歷史觀的轉變，不是的，從社會觀或歷史觀來說，還不是已經向唯物主義轉變了或徹底轉變了。又所謂向共產主義的轉變，也只是指抽象的原則上的共產主義，而不是指的后來那種現實的科學的共產主義；不是的，那種科學的共產主義還是以后發展的。

也許有人因為恩格斯在《關于共產主義者同盟的歷史》中的一段話，講到他自己開始得到歷史唯物主義觀點之后，接著就說：“馬克思不僅得出同樣的看法；并且在《德法年鑒》里已經把這些看法概括成為如下的意見：決不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家，因而應該從經濟關系及其發展中來解釋政治及其歷史，而不是相反的”。(注12)于是就根據恩格斯的這些話斷言，馬克思在《德法年鑒》里就已表述了他的歷史唯物主義觀點了。然而我們遍讀《德法年鑒》中馬克思的各篇文章，沒有發現其中有這種思想表述的文句。另有研究者認為：“在《黑格爾法哲學批判》手稿中，有幾處直接或間接同‘市民社會決定國家’相一致的思想，至少是相類似的思想”。但所引的《黑格爾法哲學批判》中作為論證的話，如說：“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。……”又說，“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在”。(注13)這樣的話，我們認為即使作為唯物史觀的類似影子也還是有差別的。

也許以為馬克思在《政治經濟學批判·序言》中曾說到，他在對黑格爾的法哲學批判性的分析中得出一個結果：“法的關系正象國家的形式一樣，既不能從它本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖，應該到政治經濟學中去尋求。”因而他就開始來研究政治經濟學。從他這些話看來，只能認為他預想要通過政治經濟學的研究，以解剖“市民社會”，去尋求“法的關系和國家形式”的根源。而且這些話是在歷史唯物主義觀點早已形成了多年之后才說的。不能看作是他在對黑格爾法哲學批判時，已得到了“法的關系和國家形式”根源于物質生活的論點。

至于他當時關于共產主義的論述，除了在《黑格爾法哲學批判導言》中提出的抽象的根本原則之外，在給盧格的信里也只是一方面批評已有的共產主義思想，認為一種只是想象中的或可能存在的共產主義，而另一種如卡貝、德薩米、魏特林等人的那種實際存在的共產主義。后者也不過只是人道主義原則的特殊表現。另一方面表明他自己的主張稱：“我們是從世界本身的原理中為世界闡發新原理”。又說：“新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界。……我指的就是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結論，臨到觸犯當權者時也不退縮。”這里說的并不是他已掌握了共產主義原理，只是表明他要根據戰斗唯物主義精神，實事求是地去掌握具有現實性的、科學的共產主義的路向，正如他在上面所說的并不是他已找到了歷史唯物主義原則，而是表明他要去尋求這種原則的路向一樣。

綜合上面所說，馬克思在以《德法年鑒》的文章為標志的思想發展階段，在世界觀或認識論上已徹底完成了向唯物主義的轉變，卻不能說已掌握了歷史唯物主義，或者說是已在向歷史唯物主義的轉變中；而在抽象的思想原則上說也已徹底完成了向共產主義的轉變，卻不能說已達到了科學的共產主義，或是在向科學的共產主義的轉變中。可是應該說，這時馬克思正要尋求去掌握歷史唯物主義，去發現具有現實性的科學共產主義的路向。

但是這時馬克思關于現實的社會生活的觀點究竟是怎樣的呢？若說它不是唯物主義的，難道是唯心主義的嗎？從他對于黑格爾的法哲學的批判和對于鮑威爾的有關猶太人問題論點的批判看來，顯然不是唯心主義的，而是費爾巴哈的新哲學觀點，即人本主義觀點。如馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》一文中的表現，一開始就完全肯定費爾巴哈對宗教的批判，并要接受他的觀點繼續來進行對現實的批判。他的話說：“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。”(注14)而且說：“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說。”或者說是“宣布人本身是人的最高本質這個理論”(注15)。這個學說或這個理論不是別的，就正是費爾巴哈的人本學或人本主義原則。因而他認為無產階級在現代社會是這樣的一個階級：“它本身表現了人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。”(注16)由此來說明無產階級的特性，即無產階級的徹底的革命性。然而這種學說，這種理論，并不是他所要尋求的具有現實性的科學的“無產階級否定私有財產”的革命理論。(注17)由此可以證明，這里表現的他的社會觀點還不是唯物主義的；他的共產主義理論也還不是科學的。

二、在前進中的人本主義的偏向

馬克思在一八四四年四月到八月間寫下的《手稿》，應該說是在《德法年鑒》的思想基礎上前進的產物。它的基本面貌，我們在《初探》一文中作過初步的分析，本文開始時也有過概略的介紹。現在為了避免重復，只就它的主要思想和中心論點及有關問題作比較詳細的論述。

從《德法年鑒》原有思想的發展要求來看，一方面是要貫徹戰斗的唯物主義觀點，以考察社會生活，另一方面要尋求現實的共產主義理論，就得解剖市民社會，這兩方面的要求都歸結到要研究政治經濟學。因此他在這個時期的研究政治經濟學，是完全適合于思想向前發展的要求，是非常之對的。而《手稿》在對舊的經濟學的批判，對黑格爾辯證法和哲學的批判以及對市民社會痼疾的揭露等等，都取得了相當的成就；但是由于原有思想實質的基礎，即費爾巴哈的人本主義原則的影響，以致他的兩個要求并沒有能夠得到應有的實現，這不能不說是《手稿》的非常嚴重的缺點，也是馬克思思想發展的重大憾事。然而思想發展中的曲折道路，也許正是常情而難免的。

關于《手稿》中所表現的費爾巴哈的人本主義思想的影響，從實質上說，和《德法年鑒》的那些文章基本上是一致的，而在這種思想的表現的程度和方式上，顯然超過了《德法年鑒》。在《德法年鑒》的文章中，人本主義或自然主義這種術語也沒有用過，只是說“人是人的最高本質這樣一個學說”，或“人本身是人的最高本質這個理論”，甚至更為簡單地說“人的根本就是人本身”。但是在《手稿》中就不同了。當作和“人本主義”是同義語的“人道主義”(注18)及“自然主義”這種術語連同使用，在四五處反復出現八九次。“人的本質異化”這個人本主義的論點，顯然是《手稿》重要部分如“勞動異化”、“私有財產和共產主義”這兩節的根本論點。既說它是階級和私有制產生的原因，而克服這異化就是廢除私有制和實現共產主義的關鍵。因此我們認為《手稿》的這些部分的人本主義或人道主義思想顯然是表現得很突出的。

馬克思在《手稿》的《序言》中也曾說到，德國人對一般的批判以及對國民經濟學的批判，是“全賴費爾巴哈的發現給它打下了真正的基礎的。然而有些人出于小氣的嫉妒，另一些人出于真正的憤怒，顯然對費爾巴哈的《未來哲學》和收入《軼文集》中的《哲學改造綱要》——盡管這兩部著作被偷偷地利用著，——策劃了一個蓄意使它們湮沒無聞的真正陰謀。”接著又說：“實證的人本主義（或人道主義）和自然主義的批判是從費爾巴哈才開始的。費爾巴哈的無聲無息，這些著作的影響就越是實在、深刻、廣泛而持久；他的著作是繼黑格爾的《現象學》和《邏輯學》之后包含真正理論革命的唯一著作。”(注19)他這些話顯然是對費爾巴哈的人本主義原則的高度贊揚，也顯然表示他要靠這個思想原則給他的批判打基礎；而且如上所說，他的對國民經濟學的批判，對黑格爾哲學的批判以及他對市民社會的解剖，都是基本上用的這個思想原則。

關于費爾巴哈的思想，在《基督教的本質》中就已經提出了“神學的秘密就是人本學，神圣實體的秘密就是人的本質”，(注20)這里就表明了他的人本主義原則。但是這個原則在當時還不是著重提出來的，那篇文章又是對宗教的批判，對神學的批判，因而主要表現的是唯物主義精神，而最驚動人的也是這種精神。但在后來的《關于哲學改造的臨時綱要》，特別是《未來哲學原理》，則是反復說明人本主義是新哲學的最根本的原則。例如說：“新哲學完全地、絕對地、無矛盾地將神學溶化為人本學，……簡言之，溶化于完整的現實的人的本質之中”。又說：“新哲學將人連同作為人的基礎的自然當作哲學的唯一的、普遍的、最高的對象一一因而也將人本學連同生理學當作普遍的科學。”(注21)這也就是所謂：“一切科學必須以自然科學為基礎。一種學說在沒有找到它的自然基礎之前，只能是一種假設。這一點特別對于自由的學說有意義。只有新哲學才能將直到如今仍然是一種反自然主義的、超自然主義的假設的自由，自然主義化。”(注22)這樣反復強調人本主義和自然主義作為新哲學的新原理，因而容易引起人們的更大的注意。

而且這個時候的馬克思，既要對舊的進行批判，除了從費爾巴哈找到批判的武器而外，又能從別的什么地方找到呢？何況他確實相信費爾巴哈對基督教批判的正確，對黑格爾哲學批判的正確，因而相信人本主義是新哲學的原則，現在他何不可以試用它來解剖市民社會，批判私有財產，更進而考慮共產主義理論呢？

費爾巴哈的世界觀或認識論，雖有它的局限性，而根本上是唯物主義的。甚至于在《關于哲學改造的臨時綱要》中，一方面宣傳新哲學的人本主義原則，另一方面也還堅持唯物主義根本論點：“思維與存在的真正關系只能是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在不來自思維。存在是從自身、通過自身而來的——存在只能為存在所產生。存在的根據在它自身中，因為只有存在才是感性、理性、必然性、真理，簡言之，存在是一切的一切。存在是存在的，因為非存在是非存在，也就是虛無的、無意義的。”(注23)這些話對于唯物主義原則的說明，是多么明確而堅定啊！

但是人本主義呢？按費爾巴哈關于新哲學的規定，就是“將人連同作為人的基礎的自然當作哲學唯一的、普遍的、最高的對象”，這就是要把人和自然作為統一的東西來看，也就是把人包括人的本質都只是作為自然的一部分來看。原來他所謂人的本質是把人和動物相區別的族類的本質，所以是偏重于感性、偏重于愛或情欲的，也就是偏重于人的自然性，而不是人的社會性。他的不重視人的社會性，原是由于他不了解人的社會性，也就是由于他既不能從社會關系去了解人，更不能通過人去了解社會關系。因而他的這個人本主義原則，就正是表明他的唯物主義原則不能貫徹到社會歷史領域中去的標志。

關于《手稿》中表現的人本主義原則，我們在《初探》一文里，曾作過概括的說明。首先是在政治經濟學的范圍之內論述商品生產時，指出了“勞動異化”的論點；主要是說：勞動生產商品是勞動的對象化，而“對象化表現為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現為異化，外化”。(注24)在政治經濟學上的這樣的論述，不用說是完全對的，是沒有問題的。但是按費爾巴哈的族類概念把“勞動”作為“人的本質”，也就是把勞動作為人類和動物相區別的根本特質，這雖然不同于費爾巴哈那樣把自然性的心理因素如“愛”之類作為人的本質；然而實際上還是從自然的族類關系來規定人的本質，這從自然科學說來是可以的，在特定情況下，也許是應該的。但是畢竟人是社會的動物，人的本質根本上是社會的，是由社會關系規定的；如果不從社會觀點，而從自然觀點來看人、來看人的本質，當然不可能認識現實的、實際存在的活生生的人及其本質的，這根本上是錯誤的。不僅如此，繼而又把“勞動異化”套換成為“人的本質異化”，卻用來作為研究社會生活的論點，這就又是把自然的族類關系套用在社會關系上，并以此來規定社會關系，不用說，這又是根本錯誤的。至于《手稿》中所說由于人的本質異化而產生階級和私有制的說法，則無論在理論上或事實上都是更為明顯的錯誤，這是我們在《初探》里論證了的。

也許以為馬克思既然用勞動生產來規定人的本質，顯然不同于費爾巴哈的把愛或情欲作為人的本質，后者是偏于自然性的，前者顯然是社會性的，因此不能認為他的人的本質異化就和費爾巴哈的人本主義原則是一樣的。誠然，把勞動作為人的本質這是一個值得注意的特點，而且可以說是帶社會性的。但是在經濟學范圍內說的是勞動，而在論述“族類本質”時則是說的“自由的意識活動”或“有意識的生活活動”，因而意義也就很不相同了。再則這所謂人的本質畢竟是作為族類的本質來說的，也依然是從自然的觀點來說的。《手稿》中說的是：“自由的意識活動是人類的族類特征”，“有意識的生活活動直接把人類和動物區別著”，這樣的所謂人的本質果然是有什么社會性嗎？我想是很難說的。何況在《手稿》中更進一步具體地論到“人的本質”時，又提出了所謂人的“全面的本質”，于是列舉了：“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切官能”；而在另一個地方又概括著說：“不僅五官感覺、而且所謂的精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等）”。這不正表明《手稿》中的人的本質，愈來愈說成是人的自然屬性，以致把思維、意志等也說成是“精神感覺、實踐感覺”，也就是愈來愈說成和費爾巴哈的一樣了嗎？

關于《手稿》中論到人的本質異化是階級和私有制產生的原因，如上所說，這種論點是完全錯誤的。現在只想補充說明一點，即《手稿》的有關論述何以形成這種錯誤？按《手稿》中說，“人靠自然界來生活，這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。說人的物質生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說，自然界同自己本身不可分離，因為人是自然界的一部分。”總之是說，人本身和人的本質都是屬于自然界。在這樣的理論前提下，接著就說：“人的異化勞動，從人那里（1）把自然界異化出去；（2）把他本身，把他自己的活動機能，把他的生命活動異化出去，從而也就把類從人那里異化出去。”(注25)也就是說，異化勞動把自然界從人那里異化出去了。這就是《手稿》中認為人的本質異化是階級和私有制產生的原因的理論根據。不用說，這個根據本身原來就是錯誤，而且是雙重的錯誤。首先，把人的本質或人本身簡單地看作自然界，既是錯誤的；其次，把勞動主體的本人簡單地等于勞動對象的自然界，就更是錯誤的。

至于《手稿》中所說：“共產主義是私有財產、即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。……”(注26)這些話看來是簡單、明快，文字也是非常美好的。但是私有制究竟如何才能被揚棄，人的本性究竟如何才能向人自身復歸，而共產主義究竟如何才能得以實現；而且為了要實現它，人們又要如何進行具體實踐的計劃、方法、步驟、措施等，或社會現實本身究竟如何變化、推移、發生、完成等，凡是一切主觀的行動和客觀的條件什么也沒有說到，難道就不應該考慮考慮它能實現嗎？當然，我們現在認為根據自然主義的人本主義原則，來觀察現實生活或解剖市民社會，是不可能真正認識現實生活的面貌和規律，不可能說出市民社會的發展和變化的，于是單從《手稿》中的所論來看，這種共產主義依然是抽象的、空想的，實際上和馬克思在《德法年鑒》中批評過的那種共產主義是一樣的，或者還粗糙些。

而且我們還要說到，費爾巴哈認為“唯物主義、唯心主義……都不是真理：只有人本主義是真理”。(注27)不用說，這正表現他的哲學思想的嚴重局限性，也暴露他不是正確了解唯物主義的。然而馬克思在《手稿》中也有類似的一段話說：“我們在這里看到，徹底的自然主義或人本學既有別于唯心主義，也有別于唯物主義，同時是把它們二者統一起來的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的活動。”(注28)從這些話看來，這時馬克思不是由于接受費爾巴哈的人本主義原則，以至于把唯物主義與唯心主義的根本區別也不顧及，而認為人本主義或自然主義可以把二者統一起來嗎？這實際上不是在人與生活的觀點上完全拋棄了唯物主義原則嗎？

如上所說，在《手稿》中由經濟學上的“勞動異化”，論到一般社會生活中的“自由的意識活動”或“有意識的生活活動”作為“人的本質”而異化時，這時所說的已不是“勞動異化”，而是“意識異化”了。《手稿》中說：“人（和動物一樣）賴無機自然界來生活，而人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊。從理論方面來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，部分地作為自然科學的對象，部分地作為藝術的對象，都是人的意識一部分，……同樣地，從實踐方面來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。”(注29)按這種理論所說，凡是人的意識所及的自然物都是人的意識的一部分，也就是人的一部分意識；而凡是人的活動所及的自然物都是人的活動的一部分，也就是人的一部分的活動。于是人和自然界真正成為完全的統一體；也就是主觀唯心主義理論早就倡導的“我沒入于大自然，大自然也沒入于我”、“物我交融，物我同一”了。

應該說明，費爾巴哈的人本主義原是為了批判黑格爾的哲學、批判宗教的神學，要之是批判唯心主義而提出來的。為了克服黑格爾的強調理性而否定感性，使理性脫離感性，反對宗教的單講精神而否認肉體，使精神脫離肉體。他反其道而行之，強調感性而輕視理性，強調肉體而輕視精神，以至于強調自然而把人的一切都歸屬于自然。從他的根本思想來說，是從唯物主義觀點出發的，應該說，他的人本主義原則還是根據唯物主義觀點提出來的，但是由于對人和社會生活的認識不夠，也重視不夠，不能在對人和社會生活的認識中真正貫徹唯物主義觀點，因而終于不免走到唯物主義的反面去了。

馬克思在一八四三年三月間寫信給盧格曾說到費爾巴哈的警句，只有一點不能使他滿意，那就是過多地強調自然，而過少地強調政治。所說“警句”當是指《關于哲學改造的臨時綱要》。馬克思的話也表明他早已看出了費爾巴哈的人本主義原則的弱點和缺點，但在《手稿》中為什么又沿用這種人本主義（或人道主義）原則，未能克服這種弱點和缺點呢？我們以為可能是由于馬克思思想中的兩點原因：（一）既然接受了人本主義原則，即使看出了它的弱點和缺點，但理論本身是有它的邏輯，有時是難于避免這種弱點和缺點。（二）馬克思早在《共產主義和奧格斯堡〈總匯報〉》一文中就曾說：一種思想“支配著我們的信仰，……同時也是一種魔鬼，人們只有先服從它才能戰勝它”。(注30)他既信仰了人本主義原則（如《序言》中所說），先且服從它，也許由此可能進一步了解它以求戰勝它吧。要之，他雖然早已知道人本主義的弱點和缺點，而在《手稿》中仍然表現有它的弱點和缺點，也是有原因的。

然而在《手稿》中還有向著唯物主義社會觀接近的論述，這種論述顯然不同于人本主義原則，也是我們不得不說明的。例如：在“異化勞動”那一小節里批評國民經濟學時有句話說：“它把私有財產在現實中所經歷的物質過程，套進一般的抽象的公式，然后又把這些公式奉為規律。”(注31)這里所表現的對于私有財產的看法是符合唯物主義觀點的。此外在“私有財產和共產主義”一小節里還有一段話說：“這種物質的、直接感性的私有財產，是異化了的人的生活的物質的、感性的表現。私有財產的運動——生產和消費——是以往全部生產的運動的感性表現，也就是說，是人的實現或現實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊形態，并且受生產的普遍的規律的支配。”(注32)在這一段話里，除個別詞句表現有人本主義思想影響外，可以說基本上是唯物主義的論述了。只是這樣的論述在《手稿》中是很少的，不是主要的，更不是主導思想罷了。

總上所述，我們認為《手稿》所表現的馬克思當時的思想，是在《德法年鑒》的思想基礎上的進一步發展。但是由于他對費爾巴哈的人本主義原則，在根本的社會觀點上是完全接受，而且表現得較為突出；因此除了對于國民經濟學和黑格爾哲學的批判取得相當的成績，對于市民社會和私有制的分析也有的中要害的論述之外，則把人的本質異化看作是階級和私有制產生的原因，而人性的復歸看作是共產主義的實現。這樣，他原來想在解剖“市民社會”中，貫徹戰斗的唯物主義的觀點，尋求現實的共產主義的理論，這個要求顯然是沒有達到的。雖然有些論述是唯物主義的，可惜沒有得到發揮，以致湮沒在大量的人本主義的空論中了。我們認為正是由于其中突出表現的那些人本主義的弱點和缺點，所以馬克思“自己還感到有許多不滿意的地方”，因而不愿意繼續寫下去了，這在馬克思是自然，當然而無可置疑的。

三、唯物主義觀點的再前進

馬克思在一八四四年七月底寫過一篇論文《評“普魯士人”的〈普魯士國王和社會改革〉》；又在八月底到九月初他和恩格斯合作寫了他們的第一部著作《神圣家族》。前一篇論文，是在《手稿》的最后階段寫的，后一本書則是《手稿》停筆之后寫的。我們認為這兩個作品，從時間上說，可以看作是同一時期的，而內容的表現卻有很大的不同。

馬克思由《手稿》轉到《評“普魯士人”的〈普魯士國王和社會改革〉》一文的寫作，放下“人的本質異化”這套哲學議論，轉到贊揚亞里西亞織工的起義，我的印象似乎是通過幽暗而沉寂的長巷走到了明亮而喧鬧的校場，反而和前一時期的《黑格爾法哲學批判導言》更容易接通起來一樣。也就是說，在這里不是那么強調自然，而是非常強調政治的，雖然在《黑格爾法哲學批判導言》里也表現有費爾巴哈的人本主義思想，只是表現得少而淡薄，不是如《手稿》那樣主要唱的那一個調子，空洞抽象而叫人難以捉摸。在這篇文章里，馬克思首先是贊揚亞里西亞織工起義的英勇，認為過去的“法國和英國的工人起義沒有一次象亞里西亞織工起義那樣具有如此的理論性和自覺性”，(注33)即由他們當時流行的那支革命歌曲，也可以看見他們是怎樣堅決地反對私有制，表明他們怎樣意識到無產階級的本質，這是一方面。另一方面，是他對于實際的社會現實的注意，對于無產階級革命運動的關心，這也是他對于無產階級革命理論研究的前提。

其次是他對于現實生活的考察，或者說，對于市民社會的解剖，在貫徹唯物主義觀點上也表現有顯明的進展。文中就說：“國家是建筑在社會生活和私人生活之間的矛盾上，建筑在公共利益和私人利益之間的矛盾上的。”(注34)而且還說：“這種市民社會的奴隸制（廣義的——引者）是現代國家借以存在的天然基礎，正如奴隸占有制的市民社會（也是廣義的——引者）是古代國家借以存在的天然基礎一樣。國家的存在和奴隸制的存在是彼此密切相關的。古代國家和古代奴隸制這兩種赤裸裸的典型的對立之間的聯系也并不比現代國家和現代商業世界這兩種經過偽裝的基督教的對立之間的聯系更緊密些。”(注35)在這里關于國家的意義及其和社會制度的關系，比之《黑格爾法哲學批判》和《手稿》中的所論，是說得更明白些，而表現唯物主義觀點也顯著些了。

再其次是關于社會主義運動究竟該怎么進行，這在當時本是問題。而在初步了解私有制、階級和國家的關系之后，就有一種特定的看法。他在這里就是說：“一般的革命——推翻現政權和破壞舊關系——是政治行為。而社會主義不通過革命是不可能實現的。社會主義需要這種政治行為，因為它需要消滅和破壞舊的東西。”這里關于社會主義革命的方針和目的，不僅比之《手稿》中所論是切實的，而且比之《黑格爾法哲學批判導言》中的所論也前進得多了。

最后還得說到，文中所述德國無產階級的理論任務的問題。它的話說：“談到德國工人總的文化、知識的水平，或者他們接受文化、知識的能力，那我就提醒讀者注意魏特林的天才的著作，不管這些著作在論述的技巧方面如何不如蒲魯東，但在理論方面有很多地方卻勝過他。資產階級及其哲學家和科學家哪里有一部論述資產階級解放（政治解放）的著作能和魏特林的《和諧與自由的保證》一書媲美呢？只要把德國的政治論著中的那種俗不可耐畏首畏尾的平庸氣拿來和德國工人的這種史無前例光輝燦爛的處女作比較一下，只要把無產階級巨大的童鞋拿來和德國資產階級的矮小的政治爛鞋比較一下，我們就能夠預言德國的灰姑娘，將來必然長成一個大力士。應該承認，德國無產階級是歐洲無產階級的理論家，正如同英國無產階級是它的經濟學家，法國無產階級是它的政治家一樣。……一個哲學的民族只有在社會主義里面才能找到適合于它的實踐，因而也只是在無產階級身上才能找到解放自己的積極因素。”馬克思的這種思想，確實是早在《黑格爾法哲學批判導言》中說過了的。那里是說：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器。思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人。”這里的話是概括的、含糊的；但是后來文章中那些話的主要意思可以說是已包含在里面了。而且那些話所說的主要內容竟然終成事實，這是不能不令人驚異的。

《神圣家族》是馬克思和恩格斯第一次合寫的一部著作，它表現馬克思思想發展的復雜情況。一方面，依然保留著費爾巴哈的人本主義思想的痕跡。如我們翻開書本的《序言》來看，第一句話就說：“在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨的唯心主義更危險的敵人了。”(注36)如上所說，《手稿》中原文的Humanicmus一詞，即是指的費爾巴哈的哲學原則，按哲學史的習慣，即可譯為“人本主義”；而按通用語義，也可譯為人道主義。在這《序言》的“人道主義”一詞，實際所指的思想內容，還是費爾巴哈的人本主義原則，即和《手稿》的譯文不同而意思是一樣的。但是人道主義作為哲學原則的人本主義的同義語的用法是比較少的；一般的用法則是指更為廣泛而普遍的社會思潮，如在歐洲文藝復興時期以來新興資產階級用來作為反封建反宗教的思想武器的人道主義，顯然就和人本主義的意義是很不相同的。在《神圣家族》中，關于人道主義的用法兩種情況都有，因而它們的意義也是不同的。而且《神圣家族》中還表現有克服人本主義思想影響，更向唯物主義前進的言論，如恩格斯所說：“這個超費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”。(注37)關于這些，我們在下面都將要論到。

在《神圣家族》里論到人道主義的地方有四、五處，卻表現有兩種不同的情況。首先如《序言》里所說的“真正的人道主義”是和“唯靈論即思辨的唯心主義”相對立而提出來的；也就是強調“現實的個體的人”和“脫離肉體的精神”相對立而說的。由此可以看出這所謂“真正的人道主義”顯然說的是費爾巴哈的人本主義。只是在這里主要是作為歷史事實提出來的。

其次是談到德國哲學史上作為向形而上學的包羅萬象的王國，即向黑格爾哲學進攻的費爾巴哈的唯物主義，認為它是和人道主義相吻合的。他的話說：“這種形而上學（黑格爾哲學）將遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。費爾巴哈在理論方面體現了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產主義在實踐方面體現了這種唯物主義。”(注38)這里所說的人道主義，既然說是和費爾巴哈的唯物主義相吻合的，毫無疑問，這實際上也還是指的費爾巴哈的人本主義，因而這所謂人道主義也就是人本主義的同義語而已。

再其次就是談到英國和法國的共產主義，是根源于唯物主義也即現實的人道主義。他的話說：“比較有科學根據的法國共產主義者德薩米、蓋伊等人，象歐文一樣，也把唯物主義學說，當做現實的人道主義學說和共產主義邏輯基礎加以發展。”(注39)這里說的人道主義雖然是結合歷史事實來說的，卻是具有更廣泛的、普遍的意義，實際上和一般所說的人道主義思想是一致的。

以上三點可以說明，這里所說的人道主義，有時是代替人本主義而用以說明費爾巴哈思想，有時則不是指的人本主義而是用的它的一般意義。不用說，在第六章第二節中有一點是大力宣傳費爾巴哈哲學的成就的。如說：“到底是誰揭露了（黑格爾）‘體系’的秘密呢？是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學家們所熟悉的諸神的戰爭呢？是費爾巴哈。是誰不是用‘人的意義’而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內的破爛貨呢？是費爾巴哈，而且僅僅是費爾巴哈”。這一點是恩格斯執筆的，應是馬克思看過的，同意的。這些話總的不外是說，批判黑格爾思辨的唯心主義根本理論的成就，都是由于費爾巴哈的唯物主義觀點，卻不同于他的人本主義原則。

既然在《神圣家族》里所說的人道主義也有作為一般意義來使用的，那末，這也表明費爾巴哈的人本主義思想影響的分量是減輕多了。而關于社會生活的唯物主義的論述卻增加了，并包括許多方面，首先如現代國家和市民社會的關系，原是馬克思在《德法年鑒》中已經談到過，在這里就更明確地具體地說：“正如古代國家的自然基礎是奴隸制一樣，現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發生關系的獨立的人，即自己營業的奴隸，自己以及別人的私欲的奴隸。現代國家就是通過普通人權承認了自己的這種自然基礎。而它并沒有創立這種基礎。現代國家既然是由于自身的發展而不得不掙脫舊的政治桎桔的市民社會的產物，所以，它就用宣布人權的辦法從自己的方面來承認自己的出生地和自己的基礎。”(注46)在這里就明確地說，奴隸制是古代國家的自然基礎，而市民社會及市民社會中的人是現代國家的自然基礎；所謂市民社會中的人又“僅僅通過私人利益和無意識的自然必要性這一紐帶同別人發生關系的獨立的人”。而現代國家也通過普通人權承認這種自然基礎。所謂國家是承認它的自然基礎，而不是創立這個基礎。這些話確實如恩格斯所說，是“開始越出費爾巴哈哲學的范圍，進一步發展費爾巴哈的觀點”，“以關于現實的人及其發展的歷史科學來代替對抽象的人的崇拜”。這初步說明了政治法律和社會制度的現實關系，表明了初步的對于社會生活的唯物主義的觀點。

其次，關于市民社會的私有制、階級對立及其前途，馬克思在這里的論述也顯然和《手稿》中的說法是大不相同的。如他所說：“私有制作為私有制來說，從富有者來說，不能不保持自身的存在，因而也就不能不保持自己的對立面——無產階級的存在。這是對立的肯定方面，是得到自我滿足的私有制。相反地，無產階級作為無產階級來說，不能不消滅自身，因而也不能不消滅制約著它而使它成為無產階級的那個對立面——私有制。這是對立的否定方面，是對立的內部的不安，是已被消滅的并且正在消滅自身的私有制。……”

“……無產階級執行著雇傭勞動因替別人生產財富、替自己生產貧困而給自己做出判決，同樣地，它也執行著私有制因產生無產階級而給自己做出的判決。無產階級在獲得勝利之后，無論怎樣都不會成為社會的絕對方面，因為它只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利。隨著無產階級的勝利，無產階級本身以及制約著它的對立面——私有制都趨于消滅。”(注41)在這里關于私有制和階級對立的大段大段的論述中，有的地方偶爾也夾雜著“人的本質異化”、“人的本性”的詞句，但是總的說來，也顯然表現著開始越出費爾巴哈哲學的范圍，開始走上馬克思自己早在尋求的關于市民社會解剖、關于私有制和共產主義理論的正確的道路。

再其次就是由上文所引的那段話之后，接著就提出了無產階級在社會革命中的歷史作用，也是本書中突出的重要論點。他的話說：“如果社會主義的著作家把這種具有世界歷史意義的作用歸之于無產階級……由于在已經形成的無產階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西，甚至完全喪失了合乎人性的外觀，由于在無產階級的生活條件中現代社會的一切生活條件達到了違反人性的頂點，由于在無產階級身上人已失去了自己，同時他不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接由于不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——的逼迫，不能不憤怒地反對這種違反人性的現象，由于這一切，所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。他不是白白地經受了勞動那種嚴酷的但是能把人鍛煉成鋼鐵的教育的。問題不在于目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什么看做自己的目的，問題在于究竟什么是無產階級，無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有什么作為。它的目的和它的歷史任務已由它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地預示出來了。”(注42)在這段話里也已表明，關于無產階級在社會革命中的歷史作用，是以前的社會主義者在其著作中早已提出來了。同時則更著重地說明了無產階級的現實的社會生活條件，使它在理論上意識到、而且在實際上也是非走自己解放自己的道路不可，何況它還經受了嚴酷的鍛煉、鋼鐵的教育，是完全能夠承受這個歷史任務的。這點新的說明表明他的思想的前進是有重要意義的。

總括以上所述，《手稿》后期的《評“普魯士人”的〈普魯士國王和社會改革〉》及《神圣家族》這兩個著作所表現的思想傾向，是減輕或削弱了《手稿》中所表現的費爾巴哈的人本主義的思想影響，繼承并發展了費爾巴哈的唯物主義的根本精神，運用于考察現實生活，解剖市民社會，因而在社會生活的觀點和共產主義理論上，都取得了顯著的前進的成就。

四、馬克思主義的成熟及其主要標志

《神圣家族》之后的一個時期，自一八四五年春到一八四八年春這三年間，馬克思思想發展的經過，也就是馬克思主義形成的過程。列寧曾說，《哲學的貧困》和《共產黨宣言》已經是成熟的馬克思主義的著作，而《關于費爾巴哈的提綱》及《德意志意識形態》等著作，就可以說是這種成熟著作的直接準備。由于這個時期既長，馬克思的著作也多，而且主要著作的內容又特別豐富，我們不能詳談。我們所要談的只是限于表明馬克思主義的成熟過程及其主要標志的有關之點罷了。

首先，《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的《序言》中即曾說：“這是一份供進一步研究用的匆匆寫成的筆記，根本沒有打算付印。但是這些筆記作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。”(注43)恩格斯的話，指出它是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，對于我們理解這個《提綱》也是很重要的。《提綱》共十一條，批評費爾巴哈哲學思想的根本缺點主要是直觀觀點和人本主義思想。他的直觀觀點對于馬克思沒有什么影響。如上所說，馬克思的思想原來就是強調實踐觀點的。而他的人本主義思想，則自《德法年鑒》的創刊醞釀時起，就顯然表現有對馬克思思想的影響。特別是在《手稿》中尤為突出，其中關于社會現實的主要論點就是赤裸裸的人本主義思想。到《神圣家族》中不再提“人本主義”，只說是“真正的人道主義”了，也是表現得少而淡薄了，但還有一定的影響。因而在《提綱》中對于費爾巴哈人本主義思想的批判，這正表現馬克思的“新世界觀的天才萌芽”，表現馬克思克服了人本主義思想，同時“萌芽”了歷史唯物主義的新觀點。

在《提綱》的十一條中，主要有第六條、第七條，是批判人本主義、表現歷史唯物主義觀點的；和這相關的也還有第三條、第四條和第十條。且從第六條來說，正是批判了費爾巴哈把人的本質理解為和動物相區別的人類的本質，也即“理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”。同時也批判了費爾巴哈撇開歷史進程把人的本質相關的宗教感情，只當作抽象的、孤立的、人類個體去觀察它，因而完全不是現實的。現實的人的本質究竟是怎樣的呢？他這時的解答說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物；在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”現實的宗教感情究竟是怎樣呢？他在第七條中的解答說，“宗教感情本身是社會的產物”，而這是費爾巴哈沒有看到的；他所分析的抽象的個人，“實際上是屬于一定社會形式的”。總之，根據這時馬克思的新的觀點，現實的人是屬于一定的社會形式的；人的本質“在其現實性上是一切社會關系的總和”，現實的人的宗教感情是一定社會關系的產物。換句話說，克服了人本主義，也就是破除了和自然主義相一致的人本主義，就能進而從新的社會觀點去看人，所以我們認為這些論述正表現“新世界觀的天才萌芽”。而且根據第十條，所謂舊唯物主義當然包括費爾巴哈的觀點，這里所說的就是指的費爾巴哈的人本主義思想。因為這個思想是和“市民社會”相適應的。而新的唯物主義即馬克思的新的觀點，則是和“人類社會”相適應的。

在《提綱》之后著重發揮這個新觀點的就是《德意志意識形態》，特別是它的第一章《費爾巴哈》，是馬克思當時所理解的關于唯物主義歷史觀的全面論述，除了個別論點還不明白，個別術語還不準確之外，總的思想和主要論點，和《哲學的貧困》與《共產黨宣言》的所論一致，即和以后經典著作中的所論也是一致的。

馬克思在這里關于唯物主義歷史觀的第一次的試行表述，主要是說：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發來考察現實的生產過程，并把與該生產方式相聯系的、它所產生的交往形式，即各個不同階級上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然后必須在國家生活的范圍內描述市民社會的活動，同時從市民社會出發來闡明各種不同的理論產物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們產生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程（因而也能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）了。”(注44)上面還有句話說：“市民社會這一用語是在十八世紀產生的，當時財產關系已經擺脫了古代的和中世紀的共同體。真正的資產階級社會只是隨同資產階級發展起來的；但是這個名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎。”(注45)在他的這些話里，不是基本上已把唯物主義的歷史觀的主要論點大致都提出來了嗎？最后還從唯物史觀的主要論點論到共產主義，只是關于共產主義革命性質、革命要求和建立共產主義制度等，都只約略提及，語焉不詳，現在這里我們也就不談它了。

已經是成熟的馬克思主義的代表作的《哲學的貧困》，對歷史唯物主義有的論點作了進一步的說明，有的術語也給了應有的補正，而對于資產階級的及小資產階級的經濟學理論的批判，關于馬克思主義經濟學理論的闡述是本書的主要內容，最后還從唯物主義歷史觀點和新的經濟學理論論到科學的共產主義。因此確實是初期的馬克思主義的重要著作。

關于唯物主義歷史觀的基本概念的“生產力”，在《德意志意識形態》中著重提出，卻沒有表述它的明確的意義。如說：“一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現在該民族的分工的發展程度上。任何新的生產力，都會引起分工的進一步發展，因為它不僅僅是現有生產力的量的增加（例如開墾新的土地）。”(注46)在這里關于生產力的概念就沒有明確的規定。而在《哲學的貧困》有兩段話卻作了補充。一是說：“隨著新生產力的獲得，人們改變了自己的生產方式，隨著生產方式即保證自己生活的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關系。手工磨產生的是封建主為首的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家為首的社會。”(注47)二是說：“在一切生產工具中，最強大的一種生產力是革命階級本身。革命因素之組成為階級，是以舊社會的懷抱中所能產生的全部生產力的存在為前提的。”(注48)這就把生產力的意義和內容說得明白多了。特別是和生產力緊密相聯系的生產關系的概念，在《德意志意識形態》中還是所謂“交往形式”。譬如說：“每一個社會中的生產關系都形成一個統一的整體”，其中的“生產關系”一詞，如果仍然保留“交往形式”這個術語，意義顯然廣泛而不確切。所以自此以后的經典著作里都是采用這個新的術語了。

又在闡述社會發展的客觀規律之一的重要論點，即在生產力和生產關系發生嚴重對抗、也就是舊的生產關系嚴重地阻礙生產力的發展時，必然形成重大的階級斗爭，推翻舊社會結構，創建新社會結構，這是社會發展的主要標志，而無產階級的共產主義革命，則是要消滅私有制，消滅階級，建設完全嶄新的無階級的社會。這個意思在《德意志意識形態》中已簡略地說到過。(注49)但在《哲學的貧困》中又補充著說：“工人階級在發展進程中將創造一個消除階級和階級對立的聯合體來代替舊的資產階級社會；從此再不會有任何原來意義的政權了。因為政權正是資產階級社會內部階級對立的正式表現。……只有在沒有階級和階級對立的情況下，社會進化將不再是政治革命。”(注50)這些話是馬克思第一次關于社會主義革命后的新社會性質如何的說明，雖然在以后的經典著作中還有很大的修改和補充，但是這些話即使是初步的想象也是很有意義的。

至于《哲學的貧困》雖然是論戰性的政治經濟學的著作，也是很明顯地表現出它的新的觀點和新的論述，在這里也和他以后的《政治經濟學批判》及《資本論》一樣，從商品的“使用價值與交換價值的對立”講到貨幣、工資、利潤、地租等學說的某些基本原理，揭露雇傭勞動的剝削實質，資本主義經濟關系的對抗性，并初步地指明生產的無政府狀態、危機、工人階級的貧困化，由自在的階級在斗爭中逐漸形成自為的階級等。雖然在這里還沒有提出剩余價值學說的原理，但是在論述利潤、地租和資本主義的積累的規律中自然包含有它的因素。由此看來，馬克思主義的政治經濟學，也只能說是從《哲學的貧困》開始的。《手稿》中雖然提出了關于政治經濟學的新的任務，卻由于費爾巴哈的人本主義思想的影響，以人的本質異化作為市民社會形成的根源，自然不能夠實現它提出的任務的。

這一時期最后的也是最重要的著作《共產黨宣言》（以下簡稱《宣言》），是馬克思和他的戰友恩格斯這一時期新世界觀在相關各方面所取得的思想收獲的概括和提高，又如列寧所說：“在這部著作里極其清楚而鮮明地敘述了新的世界觀，敘述了包括社會生活在內的徹底的唯物主義，敘述了作為最完備的最精深的發展學說的辯證法，敘述了關于階級斗爭、關于共產主義新社會的創造者無產階級的具有世界歷史意義的革命使命的學說。”(注51)總之，都是新世界觀發展的重大成就的主要表現，是和《手稿》中的所謂共產主義顯然絕不相同的，而且應該說，兩者的根本觀點是完全對立的。

現在我想引用恩格斯在英文版序文中一段話，借以說明《宣言》思想的基本特點。那段話說：“雖然《宣言》是我們兩人共同的作品，但我終究認為必須指出，構成《宣言》核心的基本原理是屬于馬克思一個人的。這個原理就是：每一歷史時代主要的經濟生產方式與交換方式以及必然由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史賴以確立的基礎，并且只有從這一基礎出發，這一歷史才能得到說明；因此人類的全部歷史（從土地公有的原始氏族社會解體以來）都是階級斗爭的歷史，即剝削階級和被剝削階級之間、統治階級和被統治階級之間斗爭的歷史；這個階級斗爭的歷史包括有一系列發展階段，現在已達到這樣一個階段，即被剝削被壓迫的階級（無產階級），如果不同時使整個社會一勞永逸地擺脫任何剝削、以及階級劃分和階級斗爭，就不能使自己從進行剝削和統治的那個階級（資產階級）的控制下解放出來”。(注52)

恩格斯的這段話，雖然不是要概述《宣言》的全部主要內容，但是講了它的思想的幾點主要特點。首先，他說的構成《宣言》核心的“基本原理”即唯物史觀原理，這確實是《宣言》思想的“核心”，也是貫徹全文的理論基礎。其次，所謂“從這一基礎出發”，說到“人類的全部歷史（……）都是階級斗爭的歷史”，這表明的是階級斗爭觀點。《宣言》本文第一節就講的是歷史上的以至現代資本主義社會的階級斗爭實況及其分析；恩格斯最后那句話所說的，實際上是由《宣言》第一節又講到第二節的部分內容了。即由現代社會階級斗爭的發展，講到無產階級的歷史任務，要用暴力推翻資產階級而建立自己的統治，以至消滅私有制，解放全人類。恩格斯的話雖然沒有說到《宣言》第二節以后的許多要點，但是他所說的這幾個基本特點，已足以表明《宣言》所宣揚的正是馬克思早就在尋求的“現實的”共產主義理論，也即一般所說的“科學的共產主義理論”。因此我們認為馬克思的科學的共產主義理論，在《宣言》中已得到了充分的表述；而從這點來看，也只有在《宣言》中它才充分表明是“已經成熟的馬克思主義”思想了。

由上所述，《哲學的貧困》和《共產黨宣言》所以稱為“已經是成熟了的馬克思主義的著作”，是因為它們在馬克思的學說的三個組成部分已表現有三個主要標志。在他的哲學思想中已表現有唯物史觀原則；在他的政治經濟學思想中已表現有剩余價值說因素；而在共產主義思想中已表現有無產階級專政理論。

我們大家都知道，恩格斯《在馬克思墓前的講話》中說：“馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷史為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以直接的物質的生活資料的生產，因而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成為基礎，人們的國家制度，法的觀點，藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而也必須由這個基礎來解釋，而不是象過去那樣做得相反”。(注53)這里說明馬克思在哲學方面關于唯物史觀的重大發現。因此在哲學方面來說，當馬克思還沒有發現唯物史觀原理的時候，也就是說，當他的哲學思想的唯物主義僅僅停止在一般世界觀的根本觀點上的時候，還不能說是已經成熟了的馬克思主義的哲學。唯物史觀應該看作是已經成熟了的馬克思主義哲學的主要標志。

恩格斯接著上面的話還說：“不僅如此，馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊運動規律。由于剩余價值的發現，這里就豁然開朗了，而先前無論資產階級經濟學家或社會主義批評家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。”(注54)如上所說，在《哲學的貧困》里雖然沒有正式論述剩余價值學說，但是在好些部分的論述中實際上是論到有關內容的。如所論工資、利潤、地租等，即有剩余價值相關的內容了。

至于《共產黨宣言》中也是除了明顯地表現馬克思的新觀點、新論述方法之外，而作為馬克思主義的共產主義理論的特點，還有馬克思自己在一八五二年給魏德邁的信里曾概括地說明的內容。他的話說：“在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級斗爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：（1）階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯系；（2）階級斗爭必然要導致無產階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。”(注55)我們認為馬克思的共產主義學說，一定要包括這三點內容，其中主要之點就是無產階級專政。因此無產階級專政理論可以說是馬克思主義的共產主義理論的主要標志。而拋棄無產階級專政就很難說是馬克思主義的共產主義理論了。至于說什么揚棄“人的本質異化”轉而成為“人性的復歸”，這種所謂共產主義的說法，顯然完完全全是不現實的空想，或者，應該說是不切實的幻想，在思想實質上是和科學的共產主義理論根本相反的。

總之，當馬克思在這以前，他的哲學思想只有一般的唯物主義的世界觀，還沒有發現人類歷史的發展規律而獲得歷史唯物主義觀點的時候；當馬克思的經濟學思想還只看到現代社會的生產和消費脫節，富有和貧困懸殊，還沒有發現資產階級社會的特殊運動規律而闡明剩余價值學說的時候；當馬克思還沒有掌握上述兩種客觀規律更進而認識現代階級斗爭發展的必然性，而創立無產階級專政的理論的時候，不能認為是成熟了的馬克思主義。

（此文收在《馬克思美學思想研究》中，將由湖南人民出版社出版。）

(注1)(注12)(注37)(注43)(注55) 《馬克思恩格斯選集》第四卷，第218頁；第192頁；第237頁；第208頁；第332—333頁。

(注2) 《哲學譯叢》1979年第四期，（東德）賀蒲內爾《馬克思的〈手稿〉的寫作背景》。

(注3)(注22)(注23) 《十八世紀末十九世紀初德國哲學》第596頁；第602頁；第599頁。

(注4) 《馬克思恩格斯全集》第二十七卷，第441頁。

(注5)(注11) 《列寧全集》第二十一卷，第59頁。

(注6)(注7)(注8)(注9)(注10)(注14)(注15)(注16)(注17)(注30)(注33)(注34)(注35)《馬克思恩格斯全集》第一卷，第453頁；第458頁；第455頁；第134頁；第467頁；第453頁；第466—467頁；第466—467頁；第466—467頁；第134頁；第483頁；第479頁；第479—480頁。

(注13)（蘇）巴加圖利亞《馬克思的第一個偉大發現》，1981年人民大學出版社出版，第19頁。

(注18)費爾巴哈的用語是人本學（Anthropologile），意思即人本主義（Anthropologismus）。《手稿》中僅有一處用了人本學，別處都用的是人道主義（Humanimus），但所指的正是費爾巴哈哲學原則的人本主義，我們在這里就把它看作是人本主義的同義語。

(注19)(注24)(注25)(注26)(注28)(注29)(注31)(注32) 《1844年經濟學——哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社版，第2頁；第44頁；第49頁；第73頁；第120頁；第49頁；第43頁；第74頁。

(注20) 《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》北大哲學系編，商務版，第576頁。

(注21) 《未來哲學原理》，洪謙譯，1955年三聯書店出版，第75、77頁。

(注27) 《費爾巴哈著作選集》（上卷），1959年三聯書店出版，第205頁。

(注36)(注38)(注39)(注40)(注41)(注42) 《馬克思恩格斯全集》第二卷，第7頁；第159—160頁；第167—168頁；第145頁；第43—44頁；第44—45頁。

(注44)(注45)(注46)(注49) 《馬克思恩格斯全集》第三卷，第42—43頁；第41頁；第24頁；第77—78頁。

(注47)(注48)(注50) 《馬克思恩格斯全集》第四卷，第144頁；第197頁；第197—198頁。

(注51)列寧《卡爾·馬克思》。

(注52) 《馬克思恩格斯選集》第一卷，第23頁。

(注53)(注54) 《馬克思恩格斯選集》第三卷，第574頁。