馬基雅維里與韓非子
1987-07-15 05:54:56李存山
讀書 1987年4期
李存山
尼科洛·馬基雅維里(NiccolòMachiavelli1469—1527)是意大利文藝復興時期著名的政治思想家。他一生積極參與政治、外交活動，并且著述甚豐。在他的學術著作中，《君主論》最為有名，這本書的思想被后人稱為“馬基雅維里主義”。近來，西方一些國家的輿論界將《君主論》列為當代最有影響的世界十大名著之一。
《君主論》在我國舊譯為《霸術》和《橫霸政治論》。1985年，商務印書館將潘漢典先生依意大利文本為底本、并參照各國多種譯本的新譯本出版。
一
馬基雅維里的《君主論》之所以在西方的政治思想史上具有劃時代的意義，是因為它標志著在文藝復興時期世俗政治的國家觀正在擺脫基督教神學的束縛，“已經用人的眼光來觀察國家了，……是從理性和經驗中而不是從神學中引出國家的自然規律”(《馬恩全集》第三卷，第368頁)。馬基雅維里是近代西方第一個使政治學同神學分家的人，是近代資產階級政治學的奠基者。
馬基雅維里的一生是在意大利文藝復興的全盛和衰落時期度過的，他曾在佛羅倫薩共和國政府擔任過負責外交和軍政事務的要職。他在長期的政治、外交實踐中，痛感意大利四分五裂、外族入侵、衰敗不堪的原因在于教皇的統治，他希望在意大利出現一個“符合時代的特性”的“救星”，有一個強有力的君主，建立一個中央集權的國家。他的思想反映了早期資產階級實現民族國家的安定和統一，以發展資本主義的要求。
馬基雅維里認為，君主取得政權“不是由于獲得人民的贊助就是由于獲得貴族的贊助，因為在每一個城市里都可以找到兩個互相對立的黨派；這是由于人民不愿意被貴族統治與壓迫，而貴族則要求統治與壓迫人民”(《君主論》第45頁，以下援引此書，只注頁碼)。由此可以看出，馬基雅維里已經察覺到社會上客觀存在著的階級斗爭。他認為君主政權是貴族和人民在斗爭中適應各自的處境而建立的，“當貴族看見自己不能夠抗拒人民的時候，他們就開始抬高他們當中某一個人的聲望，并且使他當上君主，以便他們在他的庇蔭下能夠實現自己的愿望。另一方面，當人民察覺自己不能夠抵抗貴族的時候，也抬高他們當中某一個人的聲望，并且扶他做君主，以便能夠依靠他的權力保衛他們”(第45頁)。馬基雅維里拋棄了中世紀的“君權神授”之說，用社會現象的本身來說明君主政體的產生，從而抹去了籠罩在君主之上的神圣靈光，同時也就取消了教皇作為“萬王之王”的資格。
馬基雅維里還說：“一位君主如果他的作法符合時代的特性，他就會得心應手；同樣地，如果他的行徑同時代不協調，他就不順利。”君主們為了追求榮耀與財富，有的采取相同的作法但結果不一，有的采取不同的作法但結果卻都成功了，“其原因不外乎是他們的作法是否符合時代的特性”(第118頁)。馬基雅維里雖然對君主的作用有所夸大，但在一定程度上認識到是“時勢造英雄”。馬基雅維里認為，意大利當時正是“可以給一位新的君主授予榮譽的吉日良辰，……有某種要素給一位賢明的有能力的君主提供一個機會，讓他采取某種方式，使自己獲得榮譽，并且給本國人民帶來普遍的幸福”(第121頁)。馬基雅維里呼喚賢明君主的出現，希望在他的統治下能夠醫治意大利的創傷，制止外族的入侵和劫掠，“由他創制新的法律和新的制度”(第123頁)。這些都表現了資產階級在其早期還不夠強大的時候，愿意在君主專制的卵翼下求得發展，愿意與王權結成聯盟以反對神權。
二
馬基雅維里的《君主論》是作者內心強烈的愛國主義和政治激情的反映，同時又受到時代、階級的局限和其主觀經驗的束縛。《君主論》一書的思想觀點鮮明，論證縝密，作者用審慎的眼光觀察社會現實，將赤裸裸的功利得失作為衡量事物的標準，不僅掙脫了宗教神學的羈絆，而且拋去了道德倫理的溫情。作者直面現實政治的殘酷，但思想往往趨于極端，帶著某種程度的片面性和夸張性。就思想內容來說，《君主論》與中國古代的《韓非子》有許多相通之處。
馬基雅維里在自己的外交實踐中深感弱國無外交，外交上的縱橫捭闔只有以自己民族的武力作為后盾才能夠同其他國家相抗衡。他說：“世界上最弱和最不牢固的東西，莫過于不以自己的力量為基礎的權力的聲譽了。”(第68頁)“如果由于人口眾多或者財力充裕能夠募集足夠的軍隊，同任何入寇者決戰于疆場，他們就是能夠依靠自己的力量屹立不移的人。”(第50頁)賢明君主要做的第一件事情就是“整軍經武”，“組織自己的軍隊，作為任何一件事業的真正基礎”(第123頁)。顯然，這些思想與韓非子的“當今爭于氣力”(《韓非子·五蠹》)、以兵農為本、注重耕戰的政策是相符合的。
馬基雅維里的政治觀建筑在“性惡論”的基礎上。他說：“關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避困難，追逐利益的。”(第80頁)他認為“被人畏懼比受人愛戴是安全得多的。……因為愛戴是靠恩義(diobligo)這條紐帶維系著；然而由于人性是惡劣的(tristi)，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。可是畏懼，則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著。”(第86頁)這些話與韓非子所謂“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也”(《韓非子·外儲說右下》)，“嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也”(《韓非子·顯學》)，是極其相似的。
馬基雅維里把人與人之間的關系看作是赤裸裸的物質利益關系，他告誠君主“避免自己為人們所憎恨；……頭一件是，他務必不要碰他人的財產，因為人們忘記父親之死比忘記遺產的喪失(perditadel－patrimonio)還來得快些”(第81頁)。這句話被后人經常摘引，并且受到普遍的指責，因為在馬基雅維里看來，人們把物質利益看得比父子之親還重要。然而，這一極端的思想卻可與韓非子的思想取為同調，韓非子說：“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此具出父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計其長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤乎？”(《韓非子·六反》)。馬基雅維里認為，君臣之際通過物質利益的交換“就能夠誠信相孚”(第111頁)。而韓非子更說：“君臣之際，非父子之親也，計數之所出也”(《韓非子·難一》)，“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”(《韓非子·六反》)。馬基雅維里的思想在西方的政治學說中已經是屬于極端，但比起早于他一千七百多年的韓非子，卻是小巫見大巫。
在性惡論的基礎上，馬基雅維里塑造了他的理想的君主形象：“為了確保他的新的王國領土安全，免遭敵人侵害，有必要爭取朋友，依靠武力或者訛詐制勝，使人民對自己又愛戴又畏懼，使軍隊既服從又尊敬自己，把那些能夠或者勢必加害自己的人們消滅掉，采用新的辦法把舊制度加以革新，既有嚴峻一面又能使人感恩，要寬宏大量且慷慨好施，要摧毀不忠誠的軍隊，創建新的軍隊，要同各國國王和君主們保持友好，使他們不得不殷勤地幫助自己，或者誠惶誠恐不敢得罪自己”(第36—37頁)。在馬基雅維里的筆下，賢明的君主“對于殘酷這個惡名就不應有所介意”，“不必要因為對這些惡行的責備而感到不安”，“不重視守信，而是懂得怎樣運用詭計”，“詭譎地樹立某些仇敵，以便把它制服，從而使自己變得更加偉大”，在必要時諉罪于大臣而誅之，甚至于不惜滅舅殺親……總之，君主為了確保自己的統治，可以不擇手段，無所不用其極。馬基雅維里說：君主“應當同時效法狐貍與獅子。……必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭。”(第83—84頁)所有這些，對于中國人來說都是似曾相識的，因為韓非子關于“法”、“術”、“勢”的思想都可以把這些囊括在內。
三
近來人們談論東西方文化，常把中國之專制與西方之民主相比較。實際上，專制與民主這兩種因素都曾經存在于東西方文化各自的體系之中。在一定的歷史條件下，“王權是進步的因素”(《馬恩全集》第二十一卷，第453頁)；但隨著歷史的發展，王權又必將被民主所代替。
在中國先秦時期，新興地主階級針對殷周奴隸主的“天神”觀念進行了一次思想啟蒙，“天地之變、陰陽之化”取代了“天神”對于自然和人世的主宰，儒家以倫理代替宗教，道家則揭露儒家倫理的虛偽性而主張反歸于“自然”，法家取道家的“自然”之說并將儒家所講的名教秩序用嚴刑峻法整飭之。韓非子力倡“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效”(《韓非子·揚權》)，為結束春秋戰國時期的戰亂、分裂，建立地主階級專政的中央統一政權制定了理論基礎。這在歷史上具有進步的意義。秦始皇實踐韓非子的理論，“據天下之雄圖，都六合之上游，攝制四海，運于掌握之內”(柳宗元：《封建論》)，實現了中國的統一，促進了中國封建社會的發展，此所以后人論之曰：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私行其大功”(王夫之：《讀通鑒論》卷一)。
然而，秦二世而亡，漢高祖認識到“馬上得天下”不能夠“馬上治天下”，因而重新起用儒生。以后的封建皇帝雖多數主張“尚德不尚刑”，名義上“獨尊儒術”，但無不“以霸王道雜之”。王霸并用，以倫理道德佐專制刑罰之窮，這是兩千年中國封建政治的特點。近代譚嗣同有見于此，故曰：“二千年來之政，秦政也，……二千年來之學，荀學也”(《仁學界說》)。
與中國歷史的發展軌跡不同，西歐封建社會不是表現為對古希臘羅馬文化成果的揚棄，而是伴隨著日耳曼人南侵的鐵蹄，“從粗野的原始狀態發展而來的。它把古代文明、古代哲學、政治和法律一掃而光，以便一切從頭做起。它從沒落了的古代世界承受下來的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市。其結果正如一切原始發展階段中的情況一樣，僧侶們獲得了知識教育的壟斷地位，而教育本身也滲透了神學的性質。政治和法律都掌握在僧侶手中，也和其他科學一樣，成了神學的分支”(《馬恩全集》第七卷，第400頁)。在中世紀的西歐，王權微弱，封建割據十分嚴重，而教皇卻偽造“君士坦丁贈予”文件，凌駕于王權之上，對皇帝具有加冕權，成為“萬王之王”。最能夠說明教權與王權關系的典型事件是1077年，“德意志民族神圣羅馬帝國”的皇帝亨利四世為求得教皇格里哥利七世的寬恕，竟帶著妻子幼兒，赤著腳在卡諾薩城堡前等候了三天，教皇才接受了他的懺悔。正因為羅馬天主教會是西歐封建制度的統治中心，所以在封建社會后期“要在每個國家內從各個方面成功地進攻世俗的封建制度，就必須先摧毀它的這個神圣的中心組織”(《馬恩選集》第三卷，第390頁)。意大利文藝復興時期的進步思想家把批判的矛頭首先指向神權，而馬基雅維里呼喚賢明的君主出來代替教皇的權力，統一意大利，其進步的意義也正在這里。
“王權在混亂中代表著秩序”(《馬恩全集》第二十一卷，第453頁)，然而專制君主的獨斷專行、窮奢極欲又會給社會帶來巨大的損失，而君主世襲制的弊病又常使億萬人的命運掌握在一個昏憒無能的小丑手中。法王路易十五曾說：“我死之后哪怕它洪水滔天”。用這句話來說明君主專制的禍害是再好不過了。在馬基雅維里去世的二百多年過后，隨著資產階級的逐漸成熟，孟德斯鳩提出了“三權分立”的學說，盧梭則進一步提出了“主權在民”和“民主共和國”的思想。近代西方的政治學說經歷了兩次大的否定，第一次是對神權的否定，第二次是對君權的否定，由此才確立了西方的資產階級民主制度。
與中世紀的西歐不同，中國封建社會的王權居于至尊無上的地位，神權雖沒有被徹底否定，但不過是統治者用于“神道設教”或士大夫異想天開地用于“儆戒人君”而已。王權的統治要比神權的統治更有益于民族國家的統一和社會秩序的安定，這是中國封建社會優于西歐中世紀的地方，中國封建社會前期和中期的生產和科學技術能夠達到當時世界的先進水平，與這一點是相聯系的。但王權比神權更具有經濟和政治的實力，因而掙脫王權的束縛要比掙脫神權的束縛更為困難。王權傾向于集中，神權傾向于分散，此所以中國封建社會取郡縣制，而西歐中世紀則為封建制。馬基雅維里在《君主論》中曾論郡縣與封建之得失，他說：“要占領土耳其皇帝的國家是困難的，但是如果一旦予以征服，保有這個國家卻是很容易的。反之，事實說明：從某些方面來說，占領法蘭西這個國家是比較容易的，而要保有它卻是困難的。”(第19頁)這說明郡縣與封建“攻守之勢異也”：郡縣制難攻易守，而封建制則難守易攻。中國封建社會王朝延續之相對穩定和王朝更替時期戰爭之殘酷從這一點也可以得到說明。
中國封建社會的君主專制至宋明時期已發展到極端，但宋亡于元，明亡于清，民生涂炭，外族入侵，社會生產力遭受嚴重的破壞。此時，君主專制的弊病已經暴露無遺，因而有一批儒生起來對儒家君臣關系的理論進行調整，對君主專制進行激烈的批判。如黃宗羲說：“為天下之大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》)。唐甄說：“懦君蓄亂，辟君生亂，
參照于西方政治學說的變革，中國的政治學說也經歷了兩次大的否定。第一次否定，即君權對神權的否定，是由新興地主階級完成的，集中體現于韓非子的思想中。在西方，資產階級在完成了第一次否定之后，由于王權“以奴役和掠奪報答了它的盟友”(《馬恩全集》第二十一卷，第454頁)，所以資產階級很快就認識到王權與“市民社會”的對立，于是迅速地轉向了第二次否定，即民主對王權的否定。而在中國，王權則成為地主階級利益的集中代表，并且壓制了新的經濟因素的生長，因此第二次否定姍姍來遲。明清之際，由于資本主義經濟的萌芽和外族入侵的激蕩，一批士子奮起批判君主專制，這是中國社會的新的啟蒙，也是進行第二次否定的開始。在清貴族的淫威和利誘下，清初士子的批判浪潮被剿殺了。但它化作奔騰的地火，當中華民族遭受帝國主義的侵略，面臨亡國滅種的危險的時候，它匯同了西方的先進的民主思想，終于在一九一一年結束了君主專制的統治。然而，由于中國資產階級在辛亥革命后并沒有完成建立民主共和國的使命，所以中國無產階級在建立和發展社會主義民主的時候，就需要付出加倍的努力。
(《君主論》，〔意〕馬基雅維里著，潘漢典譯，商務印書館一九八五年七月第一版，0.93元)
