“大音希聲”的理論意義

黑格爾在《美學》中說：“我們用感官所接觸到的現象的各個差異部分和方式都融化成為一個整體，因而顯現為一個個體，一個把這些特殊部分既作為差異的，又作為協調一致的，而包括在一起的統一體。”(注1)黑格爾所說的“統一的整體”相當于老子的“大音”、“大象”，它是否定各個別事物的聲響與形體的。就是說，組成統一整體的各特殊的個別，不能再在這個統一體中顯現它的獨特的個性，即“不再只是表現它們自己”，也就是說，統一的整體性否定了組成它的各部分的獨立自在的個性。有抽象就必然有否定、舍棄，而后才有包含“類”的形態的整體。“大音”、“大象”就是這樣一個有形態的整體。它當然也否定構成它的具體聲、形。“大音希聲，大象無形”是《老子·四十一章》中提出的含有深刻辯證思想的命題，它體現了老子哲學的精湛與深邃，是個具有高度抽象思辨能力的見解。

一、三國魏玄學家王弼是這樣注釋這兩句話的：

聽之不聞名日希。大音，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統眾，故有聲者非大音也。有形則有分，有分者，不溫則涼，不炎則寒。故象而形者，非大象。(注2)

《說文》：“聽，聆也。”段玉裁注：“凡目所及者云視，如視朝、視事是也。凡目不能徧而耳所及者云聽，如聽天下，聽事是也。”就是說，聽到的不一定都是見到的，所謂“道聽途說”是也。“聽天下”，即所謂“聽臨天下事”，指問大事，原則，不是某具體可見的事。而“聞”與聽不同。《說文》：“聞，知聲也。”“聞”指聽到某一具體的聲音，它不是泛聽，所謂“聽而不聞”不是矛盾的，尤其用來解釋“大音希聲”，是最恰切不過的了：聽到的是“大音”，即全音、合音，它是五聲的齊鳴、共響；聞到的是構成“大音”的某一具體細聲，如宮、如商、如角、如徵、如羽，而不是它們的合響“大音”。“聽”和“聞”是有區別的，王弼是把它們分訓的。“聲”和“音”也不同。《禮記·樂記》：“凡音之起，由人心生也……”鄭玄注：“宮、商、角、徵、羽，雜比曰音，單出日聲。”明確地指出“音”是由五聲雜比而成的。《毛詩序》：“情發于聲，聲成文，謂之音。”就是說，由很多聲相雜而成文后才叫做音。所以孔穎達《正義》云：“此言聲成文謂之音，則聲與音有別。”賈誼《新書·六術》也說：“五聲：宮、商、角、徵、羽，唱和相應而調和，調和而成理謂之音。”由此可知，“大音希聲”中的“聲”，指某一具體的音階，即五聲中或宮、或商、或角、或微、或羽。五聲比連而成理、成文，即形成為旋律樂段才叫“音”，它是分不出某個具體的聲的，而是五聲的合音。《莊子·天運》篇所說的“故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也”中視、聽、聞、聲等字的運用即符合上面的說明。

那么，上面王弼的那段注文就可以這樣解釋了：聽起來只聽到合音而聞不到具體的某一聲響（如宮、商、角、徵、羽）的叫做“希”。所謂“大音”，這是如此聞不出某一具體聲響的合音。能聞出某具體的聲，就表示整個樂曲可分裂開來，那就成為不完整的整體了。假如在音中能分出某一具體的聲的音響，那它不是宮就是商，或不是角就是羽，這樣能夠分開來的某一聲，不能涵蓋統一體的眾聲，它假如是宮，就不能又是商，是角，就不能又是羽。如此，它只是宮、商、角、徵、羽五聲雜亂的湊合，而不是優美和諧的整體——大音。王弼認為老子的“大音”顯示出來的是音樂的完美的整體性，它分不出哪是宮，哪是角，哪是羽，而是宮、商、角、徵、羽五聲的合響齊鳴，并不是沒有聲音。可見王弼、老子是把“聲”和“音”，分訓的。

“形”和“象”也是不相等的。“象”是諸“形”的概括，它其中顯不出某一具體的“形”。宋張載的所謂“象見而未形也”（《正蒙·神化》）的說法，明顯地區別了“形”和“象”的不同。王弼注解“大象無形”時也是從這個角度說的：所謂“大象”，就是顯不出某一具體的“形”而含有很多“形”的全象，這個全象渾然一體，不可分開，假如硬要分開，要它顯出“溫”的形態，那它就包容不了“涼”的，假如它是“熱”的，則又體現不出“寒”來。如此，它就不是統一的整體，而是眾“形”雜亂的混合，各自獨立，互不關涉，不具備“象”的特征了。

根據以上的分析，可以說，所謂“大音”、“大象”，是個不能分割開的完整整體，它不宮不商，但又亦宮亦商；它不溫不涼，但又亦溫亦涼，亦炎亦寒。在這里，老子和王弼是把“聲”和“形”作為一個特殊的屬性，而“音”和“象”則是一個綜合的概念。“大音”和“大象”是指特殊之“聲”和“形”消融于整體的狀態，接近于老子的本體“道”，但又不是道，而是個“包容豐富之象”(注3)，不是沒有聲音和形象。老子說：“視之不見名曰夷”（《老子·十四章》），“夷”就是“平”，沒有突出的，指“大音”中聽不出它所含的某一具體的“聲”，“大象”中看不出它所含的某一具體的“形”，而是“無狀之狀，無物之象”，“聽之不聞其聲，視之不見其形”（《莊子·天運》）的渾然有機的統一體。

關于“音”、“象”與“聲”、“形”的關系，即統一整體與組成它的各部分獨立自在性的關系（類似于抽象與具體的關系），王弼在其他地方還有論述。《老子指略》中王弼進一步論證了這種關系：“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者非大象也，音而聲者非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢，五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。”“分”和“屬”同義，表示物的特殊性。王弼是說：顯出某個具體的“形”（特殊性），就不能稱為“大象”，聽出某個具體的“聲”（特殊性），就不能稱為“大音”。但是，沒有具體的“形”，也就形不成“大象”，沒有具體的“聲”，也就沒有“大音”。有眾形而無一個特別突出的，成為渾然一體，就是“大象”，有眾聲而聽不出某一具體的聲，形成眾聲之和，就是“大音”。可以說，“大象”、“大音”是“尚乎眾美，而總以行之”的。王弼又說“夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。”(注4)陰陽之合體是對陰和陽的否定（雖然其中含著陰和陽），柔剛之合體是對柔和剛的否定（雖然其中含著柔和剛），猶之乎“大音”是對或宮或商的具體聲的否定（雖然它里邊仍含有宮和商），“大象”是對具體形的否定（雖然它里邊含有眾形）。唯有能否定特殊的個別，才能顯出完整統一的整體性，才能顯出這種整體性的高度概括與抽象。老子、王弼與黑格爾一樣，都是探討與追求一種整體的美，一種具有高度概括的美的概念，它與組成它的各部分是如何既存在矛盾又是統一的。“大音希聲，大象無形”的理論意義不應低估，它上升到了哲學的抽象，是老子的“道”這個哲學的最高本體在文藝美學上的體現，這個思想比黑格爾早了兩千多年。

二、“大音”、“大象”是一種綜合美，是人工的典型美，它體現了老子“道”的精神，體現了他對事物本體性的追求。這是一種大而全、渾然一體的美。

“大”字本身也有涵蓋一切，顯示出整體性充實完美的意思。《孟子·盡心下》：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”。《老子·二十五章》“強為之名曰大”。河上公注：“大者，高而無上，羅而無外，無不包容也。”就是說，大是至高無上的，包羅一切無有例外。因為它包容一切，眾物可相比而成彩，所以《說苑·修文》說：“大者，文也。”大指有文彩，有文彩就是美的。故王念孫《廣雅疏證》卷一上說：“大，亦美也。……美從大，與大同意。”《莊子·知北游》：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”說的也是這個意思。

那么，“大音希聲，大象無形”是否就是先秦諸子倡導的以和諧為美的思想呢？回答：也是，也不是。說它是，因為它與和諧為美的思想不相背離，而且是一致的，說它不是，因為它們的思維方式不一樣，角度、層次也不一樣。追求和諧主要是人的情感的要求，是求“適”、求“宜”的表現，目的主要是滿足于人的愉悅性和心理平衡的要求。而“大音希聲，大象無形”所揭示的是事物的運動規律，它是人的理性的表現，表現了人的思維在高層次的抽象思辨能力。

有人說，“大音”、“大象”就是指的“道”(注5)。“道”是老子哲學的本體，是形成萬物的本原，它是無聲無形的，是個“混然不可得而知”（《老子·二十五章》王弼注）的物之本體。它包容萬物，無物而不由，卻又不是任何一個具體的東西，所以它實際上是個“無”，沒有任何規定性。它既是“無”，就不能用任何名字稱呼它，但為了認識它，掌握它，又不得不強給它個名字，這就是“道”。在玄學家那里，就以“無”代替了“道”。老子的“大音”、“大象”不是本體，再大它還是個“音”，是個“象”，有容態顯示，因而是可感的。可以說它是一個涵蓋面極為豐富的類的典型，是眾聲，眾形和諧、完美的統一。《莊子·刻意》篇說道（精神）“化育萬的，不可為象”。王弼在《論語釋疑》中釋“子曰：志于道”（《論語·述而》）時也說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。”“道”既“不可為象”，可見它不等于“象”。“大音”、“大象”原于“道”，但不是“道”，是“道”的感性顯現，相當于黑格爾“美”的概念。

康德、黑格爾是近代資產階級哲學家的代表，其思想可以說是“體大思精”。可是他們的一些哲學命題，在我國二千多年前的《老子》中就已經提了出來，足見當時所達到的理論高度。

(注1)黑格爾：《美學》第一卷第162頁。朱光潛譯。商務印書館1979年版。

(注2)(注4)樓宇烈：《王弼集校釋》第113頁。中華書局1950年版。以下凡引《老子》及王弼注文均源此書。

(注3)陸德明：《經典釋文》卷二第84頁。上海古籍出版社1954年版。

(注5)《先秦音樂美學思想論稿》第119—120頁。人民文學出版社1986年版。