“中心空虛”的日本文化

張　石

一九六六、六七年間，法國批評家、結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家、符號學(xué)家羅蘭·巴特漫游了日本，隨后完成了《符號的帝國》一書。雖然這本書高渺玄虛，用他自己的話來說，類似一個“癡人說夢”的故事，但在這如夢似幻的思想漫游中，潛藏著哲學(xué)家犀角獨覺的觀察與透視，精妙入微的感悟與建構(gòu)，可以說，這本書無論對日本文化研究還是對結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)的理論，都具有十分重要的意義。

在書中，羅蘭·巴特主要是用“中心空虛”這個概念來概括、限定他所觀察到的日本文化現(xiàn)象。其中最膾炙人口的是他對日本都市的讀解。在他看來，西方的都市都給人一種“曼陀羅的感覺”，即都有一個從這里出發(fā)，又歸于這里的“中心”。“這是與西歐的形而上學(xué)的思想同步的，即一切中心都是真理的場所”。而這些中心，又都是充實的，“代表文明價值的種種事物在這里匯集、凝縮——精神的(以教會為代表)、權(quán)力的(以政府機構(gòu)為代表)、金錢的(以銀行為代表)、商業(yè)的(以商店為代表)、語言的(以有咖啡廳和人行道的廣場為代表)”。“我們來到了中心，也就在這里遇到了社會的‘真理，參與了‘現(xiàn)實的完全充實。”“而我在這里想談的都市(東京)卻向我們顯示了重要的反論，即‘確確實實，這個都市具有中心，但這個中心卻是空虛的。這個中心是禁城，同時也是如何解釋都可以的場所”，它以綠蔭為屏障，以城壕為防御與隔絕，它確是誰也無法看到的皇城般的禁地。圍繞在它四周的，是都市的全部，每天每天，那彈丸般全速行駛的出租車迂回于這個圓環(huán)。在這個圓環(huán)低矮的頂點，“隱藏著那個具有不可視性的可視的形式，那個神圣的‘無。這個作為現(xiàn)代最強大的兩個都市之一的日本首都，被建造在一個由城墻、壕水、屋頂、樹木構(gòu)成的不透明的環(huán)的周圍，而這個中心，不是為了放射某種力量存在于此的，而是為了給予都市所有的運動一個空虛的中心點，強制動之循環(huán)永遠(yuǎn)迂回而在此存在的。如此，沿著這空虛的主體，迂回于(非現(xiàn)實的)想象的世界，不斷地改變方向而循環(huán)擴展開來。”

羅蘭·巴特認(rèn)為：日本的事物就像一個大箱里套一個小箱子，小箱子里再套一個小箱子。如此無限繼續(xù)下去，中心仍是一個“空無”。正像日本東西的包裝一樣，包裝的精致豪華與被包裝的內(nèi)容的貧弱恰成對比，包裝作為一種符號，使內(nèi)容虛無化，人們精心運送的是一種“空虛的符號”。又譬如他認(rèn)為日本文樂(一種有三弦伴奏或說唱的日本木偶劇)“拒絕有靈魂與無靈魂的二律背反，在將一切物質(zhì)‘入魂的背后隱藏的是將‘魂這個概念放逐”，“它告訴我們，戲劇的源泉在于‘虛無。”談到俳句時，他認(rèn)為俳句的兩種“不在性”保證了其中心“空無”，第一，俳句的主人不在，他出去旅行了；第二，俳句的精神是脫離現(xiàn)實。

《符號的帝國》出版后，在一九七四年日本就有了譯本，但在日本文化研究界反響不大，也許因為羅蘭·巴特所用的方法過于玄妙、新穎，日本人還處于“不可湊泊”的階段。事隔近二十年，日本學(xué)者渡邊諒在影響很大的文學(xué)雜志《群像》上發(fā)表論文《給異邦友人的信——羅蘭·巴特<符號的帝國>再考》，頗受輿論的重視，榮獲一九九一年“新人文學(xué)獎”。

渡邊諒首先對以往的日本文化論表示了極大的不滿，認(rèn)為這些日本文化論往往都陷入了一種“比較模式”，即普遍西洋／特殊日本，橫式文化／縱式文化，罪的文化／恥的文化等等。而這些無疑都是“西洋中心主義”的變種。曾經(jīng)標(biāo)榜為“普遍”，現(xiàn)在也仍然標(biāo)榜為“普遍”的西洋的“普遍主義”，實際上是特殊西洋的普遍化，是同一于“特殊西洋”的過程。他對羅蘭·巴特日本論的考察是很精細(xì)的，而他認(rèn)為日本人從巴特那里應(yīng)該得到的最大啟示，是日本文化優(yōu)秀的特殊性(起碼不劣于西洋)。也就是充實／空虛的二項關(guān)系絕不是充實／缺欠的二項關(guān)系，也不是有意義／無意義的逆轉(zhuǎn)關(guān)系。日本并不是與西洋互補的一對，不能放在西洋的框架中去理解。他對日本人至今仍然沿襲西洋人的日本文化論的框架十分反感，同時字里行間也流露出對西洋人的日本文化論的不屑，認(rèn)為西洋人缺少現(xiàn)實體驗，缺少確鑿的材料，包括巴特在內(nèi)，都是“六經(jīng)注我”，很難分清他們的研究是“現(xiàn)實的旅行”還是“夢想的旅行”。有人甚至沒來過日本也寫日本文化論(如美國的本尼迪克特)，似乎很具有諷刺意味。

渡邊諒的看法，是日益發(fā)達(dá)的日本中的日本人對自己反身認(rèn)識自己能力的缺欠的一種反省，而我認(rèn)為：對自我缺欠的反省不應(yīng)該與對他人能力的鄙夷同時產(chǎn)生，而應(yīng)該是在吸收他人能力基礎(chǔ)上的超越。的確，外國人的日本研究，包括巴特，都有材料不確切、不充實的弱點，但我覺得釋義的意義有二，第一，釋義不是對對象的包羅萬象、精密入微的正確的再現(xiàn)，同時也不可能存在這種再現(xiàn)，釋義只是釋義者與被釋義的對象之間發(fā)生的一種關(guān)系，這種關(guān)系是獨特的，富有建構(gòu)性的。我們時常有宇宙觀、本體論、文化論等等巨大的釋義的概念，但對一個人來說，他在宇宙中占有的空間極其有限，占有的時間極其暫短，任何偉大的人物也不可能建立和發(fā)現(xiàn)絕對的、包羅萬象的真理。每個人發(fā)現(xiàn)的真理，只是這個人站在他極其有限的時空視點和對象之間發(fā)生的一種關(guān)系，而無數(shù)其他的人，還會通過其他的不同的視點與這個對象發(fā)生無數(shù)的關(guān)系。而這些“關(guān)系”，只能互補，不能互相代替，因為視點是獨特的心路歷程所形成的獨特的時空位置與心理位置，這個位置是不能替換的。我這種說法，決不是完全相對的不可知的認(rèn)識論，因為我還認(rèn)為：不是所有的研究都真正達(dá)到了釋義的高度。而是否達(dá)到釋義的標(biāo)準(zhǔn)，是要看研究是否建立了通往對象的“精神橋梁”，而這個對象究竟是什么，則再次地取決于通過橋梁走向?qū)ο蟮男碌挠^察者與被觀察對象的雙向運動。這個“橋梁”的切實程度，一方面取決于觀察者主觀認(rèn)識的深刻與豐富的程度，一方面取決于對象在觀察者眼中展現(xiàn)的深刻與豐富的程度。如果認(rèn)識能力極強，而材料的占有較弱，也可以建立起比認(rèn)識能力較弱，但材料占有豐富的人更堅固的“橋梁”。反之，在不同的情況下，逆定理也成立。如果要從表面的、可評估的角度來評價一種研究是否建立了這樣的橋梁和它的切實的程度，那就要看是否有人通過它走入了對象和走入的人數(shù)的多寡，而不是看它是否“正確”。說得明白一點，就是要看它是否產(chǎn)生了影響和影響的力度和廣度。而西方一些著名的日本研究，包括羅蘭·巴特和本尼迪克特，不僅引導(dǎo)無數(shù)的外國人走入了日本這個對象，也引導(dǎo)了無數(shù)日本人進(jìn)一步走入了自己的內(nèi)心，因此這些研究無疑是很有意義的。第二，釋義的本質(zhì)不是將事物孤立為“最獨特的東西”，而是設(shè)法找到被釋義的對象在整個文化符號系統(tǒng)中的位置，也就是找到它與其它文化符號的聯(lián)系，這種聯(lián)系越廣泛，其聯(lián)系方式越豐富，對象也越有“個性”。我們可以以一部文學(xué)作品為例，一部文學(xué)作品之所以成為名著，正是因為它的釋義者——批評家在最廣泛的符號系統(tǒng)中為它找到了聯(lián)系的“關(guān)節(jié)點”，在形而上的層面，它往往與哲學(xué)、文化人類學(xué)、心理學(xué)等等相聯(lián)系，在形而下的層面，它與階級、階層、風(fēng)土、社會等等相聯(lián)系(由此我們可以理解觀察者知識的完備性與認(rèn)識的深刻性為什么有時比大量地占有資料更重要)，這種聯(lián)系的可發(fā)掘性越低，這部作品也就越發(fā)沒有“個性”。一種文化的載體的個性不取決于它本身的“獨特的質(zhì)量”，而取決于它所包含關(guān)系的豐富、復(fù)雜的程度。對于文化的載體來說，個性應(yīng)是最能喚醒關(guān)系的存在。因此我認(rèn)為將日本放在西洋的框架中抑或任何的框架中研究都不是一件壞事，它只能說明日本在世界文化符號系統(tǒng)中的重要。

那么，為什么羅蘭·巴特“中心空虛”的文化理論的落腳點偏偏選中了日本，而沒有選中可以說是日本文化之源的中國呢？(羅蘭·巴特曾在一九七四年在中國滯留三周，但是他沒有得出與日本相同的結(jié)論，而是嘆息道：在中國，“能指”過于稀薄。)他的“中心空虛”的日本文化論能否得到進(jìn)一步的證實呢？我認(rèn)為是可以證實的。

不妨借用結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義的一些思想和術(shù)語來說明一下中、日文化——心理模式的不同。可以說，中國文化——心理模式是“結(jié)構(gòu)”(construction)主導(dǎo)式；日本文化——心理模式是“解構(gòu)”(deconstruction)主導(dǎo)式。

結(jié)構(gòu)具有如下的特征，其一，它意味著一個封閉的整體性，它必須用目的論觀點去建立結(jié)構(gòu)中各個成分之間的關(guān)系。其二，結(jié)構(gòu)意味著同一性的中心，各個項目間的差異受同一中心支配。其三，結(jié)構(gòu)是“共時性”的，它使結(jié)構(gòu)間的各個部分失去了單獨發(fā)生變化的可能性。用符號學(xué)的術(shù)語來說，結(jié)構(gòu)的中心是結(jié)構(gòu)所有能指(signifiant)的最后所指(signifie)。也就是一切其它的存在都在象征或說明中心的存在，結(jié)構(gòu)各部分符號的能指一旦延伸到中心，它的所指就發(fā)生了“最后的顯現(xiàn)”，結(jié)構(gòu)內(nèi)符號的意義除非結(jié)構(gòu)崩潰無法再繼續(xù)演繹。

而“解構(gòu)”是一個中心空虛的意義鏈，由于中心空虛，它的能指和所指是無限遞進(jìn)的關(guān)系，也就是說它一定象征著什么，而這個象征的事物并不確定，因為象征的后面還有象征，象征的象征后面還有象征……這就是主題的無限后退和延擱引起的意義的無限遞進(jìn)，可以說所有的符號都是能指，因為“解構(gòu)”中沒有所謂“最后的顯現(xiàn)”，而是始終存在著補充、邊緣、缺席、延擱、空間，因此可以無限地演繹下去(正象羅蘭·巴特說的大箱套小箱一樣)。

日本的這種文化——心理模式使日本民族在歷史過程中，特別是走向現(xiàn)代化的過程中既能保持民族傳統(tǒng)中的內(nèi)在動力又會沿著自己所需要的任何方向發(fā)出裂變，以適應(yīng)新的局面。這使日本民族能最大限度地接受外來文化的啟示、指引，又能使外來文化延續(xù)在民族文化的“能量鏈條”上，同時也使外來文化處于符號演繹的無限裂變中。而中國的這種文化——心理模式由于崇尚穩(wěn)定而不善變化，又由于不善于發(fā)生“解構(gòu)”式的承接，因此在舊的結(jié)構(gòu)發(fā)生動態(tài)性危機，即某個參與平衡的因素發(fā)生能量傾斜，其意義不再有演繹的余地時，往往發(fā)生結(jié)構(gòu)的崩潰。但又由于那種崇尚穩(wěn)定的意識長期積淀，形成了深層次的不善變化，不善解構(gòu)的心理原型，因此文化能量在舊的結(jié)構(gòu)解體后往往不是通過“解構(gòu)”過渡到新質(zhì)文明中去，而是舊結(jié)構(gòu)在文化能量重新分配后的“復(fù)制”。這種文化機制在接受外來文化時，容易形成物理性的排斥和吸引，而很難完成舊質(zhì)文明“解構(gòu)”的、富有生機的續(xù)接。

我覺得自己研究的結(jié)論是可以和羅蘭·巴特的學(xué)說互相佐證的，同時，我覺得羅蘭·巴特似乎也認(rèn)為中心空虛是和不斷絕的續(xù)接相聯(lián)系的，它象征著原本的意義的消逸，而意義的消逸象征著意義的無限可能性。中心質(zhì)實象征著意義的堆積和意義演繹的暫時中止。

按照一般的理解，“中心空虛”的文化應(yīng)該是最沒有凝聚力的文化，而日本文化為什么卻偏偏具有強大的凝聚力呢？我覺得這種凝聚力也與“中心空虛”的形式有關(guān)。我們可以來看一下日本集團(tuán)的構(gòu)成方式，日本的集團(tuán)構(gòu)成也可以說是“中心空虛”的。按照日本著名文化人類學(xué)家中根千枝的話來說，日本集團(tuán)里的人與人之間的關(guān)系，是一種只對自己的頂頭上司負(fù)責(zé)的“縱式關(guān)系”，如在上級與下級A－B－C－D這樣的鏈條中，B只對A負(fù)責(zé)，C只對B負(fù)責(zé)，D只對C負(fù)責(zé)，反之上司也只是這樣一對一和下屬發(fā)生關(guān)系。日本的集團(tuán)就是建立在這種兩個人關(guān)系的總和的基礎(chǔ)上的。這樣的制度優(yōu)點之一，是上級的不足由下級彌補，反之亦然。掌權(quán)者，包括最高掌權(quán)者，無須是智能之士，“事實上，他不聰明過人反倒更好些。如果這個人頭腦很靈，又很能干，他的部下就會覺得無事可作，反而會同他疏遠(yuǎn)起來。為了平衡下屬對領(lǐng)導(dǎo)人的依從關(guān)系，人們自然也希望領(lǐng)導(dǎo)人在某種意義上也必須依從他的下屬。領(lǐng)導(dǎo)人似乎應(yīng)該有些什么弱點，也須經(jīng)常由他的下屬彌補。只有這樣建立起來的關(guān)系中，下屬才會和上級形成密切合作。”(中根千枝《日本社會》)這樣，日本的上、下級關(guān)系有一個重要特征，即：“領(lǐng)導(dǎo)人是集團(tuán)的一個組成部分。領(lǐng)導(dǎo)人并沒有完全超脫于其他成員的獨立性。事實上，日文中沒有‘領(lǐng)導(dǎo)(leadership)這個詞。日本人表達(dá)這個概念，就只好還用所謂‘親——子關(guān)系。領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)徹底地溶和到他的集團(tuán)中去，直至完全消滅自己的個性。”(《日本社會》)這樣，日本集團(tuán)中的領(lǐng)導(dǎo)只是集團(tuán)存在的“場”的象征。日本人進(jìn)入集團(tuán)后，首先不是對個性化、人格化的中心權(quán)威臣服，這里沒有作為中心的權(quán)威，最高權(quán)威和他的頂頭上司及其他自己雖然支配與被支配的關(guān)系不同，但占有的都是一段有限的相互依賴的“場”，這個“小場”的集合就是“我們的”相互依賴的“大場”，它不屬于任何個人，領(lǐng)導(dǎo)溶化在群中，人只有在群中才有意義，因此無論領(lǐng)導(dǎo)和小卒都能心安理得，因為他們都不可能通過個人為自己創(chuàng)造財富和榮譽，而只能通過這個“群”。久而久之，他們就會認(rèn)為這個存在著自己切實占有的“場”的集團(tuán)屬于他自己(不像其他文化中的集團(tuán)，個人僅僅是中心權(quán)威的工具)，對“場”的臣服也就是對他自己的臣服，因此日本人十分忠實職守，哪怕他的職守十分卑微。日本不僅現(xiàn)代的企業(yè)集團(tuán)是這種形態(tài)，就是在武士時代，主人和仆人的身份雖有區(qū)別，但財產(chǎn)卻沒有明確的界限。主人和仆人的關(guān)系是相互依賴、共同占有。

這種“場”的聯(lián)接，具有很強的凝聚力。首先這種聯(lián)接的媒介具有同質(zhì)性(權(quán)威與非權(quán)威間)，少有個性的抵觸和臣服，因此具有堅固性。其次這種聯(lián)接具有“空虛”性，也就是它不會隨著權(quán)威個性的變化而變化，因此具有永久性。這與“中心質(zhì)實”的集團(tuán)構(gòu)成方式完全不同。“中心質(zhì)實”的集團(tuán)有時也有很強的凝聚力，但它要求中心的全能性和完備性。因為在這樣的集團(tuán)中，所有個人作為能指，都是為了顯示作為中心的所指的存在。如果這個中心不具備全能性和完備性，它的成員就會覺得為它存在沒有意義，久而久之，中心就會因喪失所指而失去意義，從而集團(tuán)解體。如果中心可以發(fā)展成為互相補充、互相制約的集團(tuán)以保證其完備性，這個集團(tuán)可能具有很強的凝聚力，而當(dāng)這個中心是一個個人時，這種凝聚力很難長久，因為個人不能保證其完備性和全能性。

我時常把這種“中心空虛”的日本文化想成一個巨大的漩渦，它能吸入一切文化而不加任何抵觸，它是否也能吞沒一切文化呢？我充滿了疑慮，同時也帶著一絲恐懼。

Roland Bathes：Lempire des Signes，日譯本《表徵の帝國》。宗左近譯，新潮社，一九七四。