“雙性同體”的神話思維及其現代意義

1996-04-29 00:00:00周樂詩

文藝研究 1996年5期

1 “雙性同體”（androgyny）是女性主義批評的一個重要概念，也是一個頗有爭議的概念。盡管在女性主義批評界內部存在著各種不同的聲音，彼此之間不乏矛盾和歧異之處，但卻都普遍引入了這一概念，并且都將它作為一種文學的理想境界提出。然而，這種共同性并不排斥各自在對這一概念闡釋上的歧異。

對“雙性同體”概念的不同闡釋，最顯著地體現為一種歷時性的差異。把“雙性同體”作為性別文學，或者更廣泛地說，作為社會生存的理想提出，最早發端于英國女性主義文學先驅弗吉尼亞·伍爾夫。她在那部經典名作《一間自己的屋子》里這樣認為：“任何人若想寫作而想到自己的性別就無救了。……一個人一定得女人男性或是男人女性。一個女人若稍微看重什么不滿意的事，或是要求公平待遇，總之只要覺得自己是一個女人在那里說話，那她就無救了。……在腦子里，男女之間一定先要合作然后創作的藝術才能完成。”(注1)

如果不考慮特定的語境，伍爾夫的“雙性同體”觀念，是無可指責的，特別是她不但提出了“女人的男性”，也提出了“男人的女性”，頗為公允。但這一觀念一放到“男性中心社會”的現實語境中，一下子映現出那是一種純粹的幻想，一個“神話”。在“男性中心社會”里，讓男性“俯尊屈就”，接受女性氣質的滲透，只是女性的一廂情愿，而對女性提出忘記自己的性別，則很自然地被看成是讓女性對屈于中心地位的男性進行模擬，并自愿接受男性特質的滲透，她的受支配地位并未改變。當代女性主義批評家就是根據這點，對伍爾夫的“雙性同體”作出批評的：“弗吉尼亞·伍爾夫的男女雙性概念掩飾了那種滲透”，因為“男性作家也應該承認其性別的局限”(注2)。

當代女性主義批評家對女性的歷史處境和現實處境的審視更逼近實際，因而，在她們眼里，“傳統概念的雙性”，“它在閹割恐懼象征的碾壓之下，帶著一種‘完整’的存在的幻想（盡管這存在是由兩半組成的），會消除差別的”(注3)。當代女性主義批評家即把打破幻想，視為自己的一個使命。其中，以法國女性主義批評家埃萊娜·西蘇對傳統的那種“陳舊的”“雙性同體”概念的批判最為著名。在《美杜莎的笑聲》中，西蘇就是在同傳統的“自我抹殺和吞并類型的雙性相對”的基礎上，提出她的另一種“雙性”：“每個人在自身中找到兩性的存在，這種存在依據男女個人，其明顯與堅決的程度是多種多樣的，既不排除差別也不排除其中一性。”說得明確一些，就是“這種雙性并不消滅差別，而是鼓動差別，追求差別，并增大其數量”(注4)。西蘇認為，傳統的“雙性”即是中性，亦即無性。而“雙性同體”的當代闡釋卻強調了女性的思想表達和身體經驗的關系，強調了女性愿望、女性滿足和女性氣質的關系。

“雙性同體”觀念從傳統到當代的歷時性闡釋，經歷了從“無性”到“有性”的過程，實際上，也經歷了從同體的“雙性”到分體的“兩性”的切割過程。切割的目的在于對性別角色的確認，切割的結果其明顯的表征是性別特征得到了強調，更明確地說，即性別的生物性質得到了強調。

推究“雙性同體”（androgyny）一詞的本義，它的實物意義也屬于生物名詞的概念，但只有在表述植物的雌雄同株或是一些罕見的生理畸形者陰陽人時，它才具有實際的意義，事實上，側重于表達這種生物意義上的雌雄同體，在英語中更多地用hermaphroditism一詞，而androgyny一詞，從柏拉圖開始，就更多地具有一種精神和文化意義上的性別超越的內蘊。

但柏拉圖是在神話層面使用這個概念的。柏拉圖認為，人類最初是雙性同體的，大神宙斯把他們分成兩種性別的個性，所以他們渴望尋找自己的另一半。這就是男女間傾心、戀愛的本能。在柏拉圖時代，神話和現實世界的“人話”同構契合比較緊密，神話和人話還不太能區別開來。當弗吉尼亞·伍爾夫襲用“雙性同體”這一意象，賦予它性別寫作的理想的意義時，它已然是一種非實物意象，它不但從生物意義上得到了升華，而且也超越了神話層面。然而它仍然帶著從神話思維脫胎的明顯烙印，或者說，它在破除舊有神話的同時，又構筑了一個新的神話，它的理想化特征（西蘇稱之為幻想），就是隱含在內部的神話思維的一個表征。隨后，這個神話又一次被打破，“雙性同體”觀念的當代闡釋，使之更趨近人話。

這個神話不斷被打破，更趨近人話的過程，可以在“雙性同體”這一帶有更普遍意義的原始思維發展軌跡中，找到相應的階段。并且，在留有先民原始思維痕跡的雕塑、繪畫以及神話故事中，“雙性同體”這一觀念，與女性主義批評提出的概念遙相呼應，維系著一種無形的精神聯系。

2 “雙性同體”觀念在形成訴諸于語言文字的神話原型之前，作為一種原始思維和意識，通過凝固在雕塑畫像等上面的“雙性同體”形象，直觀地得以展示。這一原始思維具有相當廣泛的普遍性和共同性。

在歐洲，據格姆巴塔斯的《舊歐洲的女神和男神》所述，在發掘的公元前七千年到六千年間的雕像中，有些具有明顯男性特征的泥制圓柱形體，有時有女性的胸部；也常有些女神雕像長著長長的圓柱形的脖子，據認為，這是對男性生殖形象的回憶。“而這種女性和男性特點結合在一個雕像上的特點在公元前六千年以后也沒有完全消失。”(注5)

在國內，也已在多處發現類似的“雙性同體”形象。在青海樂都柳灣出土過一個兩性人陶壺，此人面部粗獷，體魄魁梧，明顯是一個強健有力的男子形象，但其生殖器既似男根，又有女陰特征。河南禹縣民瓷窯貼保留著一種傳統圖案，有一種抓髻娃娃，頭扎雙髻，具有女性特征，但長有男根(注6)。

這一現象在今天看來一下子頗難推敲，因為它并非是對現實圖景的照實臨摹。更為奇特的是，它非常廣泛地存在于世界各地彼此封閉的原始先民的圖騰崇拜物和其他遺物中。那么，這種奇特的共性包含了一個怎樣的文化代碼呢？或許，對這一現象的解釋，需要跟蹤這一原始思維歷史地進化到語言階段時形成的“雙性同體”神話，從神話原型中去尋找答案。我們可以發現，雙性同體神作為創世神和人祖之神的情況相當普遍。

在許多民族的創世神話中，天和地被賦予了人的形態和感情，生育了神話中的神。在希臘、埃及、新西蘭、中國等神話中，天和地本是聯合為雙性同體的，他們永恒地結合在一起，直到后來才相互分離，并且成為單一性別的一對。

中國民間神話中，素有天公地母之稱，而在乾坤未開之時，天地原是一體的。“天地未分，混而為一，二儀初判，陰陽定位。故清氣騰而為陽天，濁氣降而為陰地。……故曰天陽地陰，天公地母也。”(注7)

在埃及神話中，始祖之神也是雙性同體的。地球四域的四位大神赫赫，又稱為八聯神，實際是四男四女，八個形體。地神格卜和天神努特原來也是相互擁合，難以分離。后來其父（一作其子）大神舒將努特即天宇高高舉起，努特才同她的兄長，也是她的丈夫，地神格卜相分離(注8)。

在新西蘭的土著居民毛利人中，也流傳著天和地被扯開而分離的故事。天神拉吉和他的妻子芭芭在無止境的性擁抱中聯為一體，無法分開，他們產生了諸神和萬物。后來這對夫妻被他們的孩子（其他神）扯開而分離。在赫西俄德（Hesiod）所著的古希臘人的《神譜》中，也記載著有關克勞諾斯（拉丁人的農神）如何用鐮刀從他的父親烏刺諾斯身上割去性器官而把天和地分開的故事(注9)。

在墨西哥神話中，也有所謂雙性至高神。在墨西哥先民的眼中，“太陽和大地也被視為豐饒之源以及萬物之母，被想象為二元（二性）實體。他既不失其一性體（在古歌中，他始終為單一神），卻又被視為二性神（奧梅泰奧特爾），即我們之繁衍的男主宰和女主宰（托納卡特庫特利與托納卡西瓦特利），在神秘的宇宙結合和受孕中，此神為宇宙萬有奠定了始基”(注10)。這一雙性至高神看來不僅擔負起開天辟地的偉業，而且也是創造生命和人類的始祖。

在中國的人類起源神話中，其實也暗含了一個“雙性同體”的始祖。傳說，華夏種族是由伏羲和女媧兄妹相婚而產生的，而伏羲和女媧是雙頭人首蛇身的神怪。這一圖像在歷代都可見到。安陽發掘的商墓和春秋楚墓，東漢時梁祠石室畫像都有石刻的伏羲女媧交尾雙頭人首蛇身的圖像。在漢代石刻畫像與石畫中，兩者被描繪成穿袍子，戴冠帽，腰身以下的蛇尾巴緊緊地纏繞在一起。兩人的面部或正向，或背向。伏羲手捧太陽，太陽里面有一只金鳥，女媧手捧月亮，月亮里有一只蟾蜍。或者伏羲的手里拿著直尺，象征男根，女媧的手里拿著圓規，象征女陰。據何新考證，伏羲和女媧原是由一神之名分化為二神之名，伏羲與女媧不惟同姓，姓風，而且同名，女媧別名女希，與羲實際上同名(注11)。也就是說，伏羲與女媧本是由一神分化為二神，正因為如此，伏羲和女媧之間是一種既是兄妹又是夫妻的關系，由此，也能理解兩者為何是雙頭人首蛇身的神怪。

在西方，人們似乎早已熟悉了亞當、夏娃人之初的故事。但《創世紀》第5章1、2節上實際上是這樣說的：“神在造人的日子，照自己的形象造了人，而且造男造女。神賜福給他們，并稱他們為亞當。”猶太法典（希伯來人的傳說）也說，亞當被造成一個陰陽人，神使他入睡，然后從他各部位中取走了一些東西，用它們造出了普通的男人和女人。神把亞當分成不同性別的兩部分，他從亞當身上抽出一根肋骨，用它造了夏娃。與耶穌同時代的猶太哲學家菲羅（Philo）也說，亞當是兩性的，是一個陰陽人或雙性同體人，“形貌如同上帝”(注12)。也就是說，兩種性別本來是寄寓于亞當同一身體之中的，亞當與夏娃也是從一個雙性同體神身上分體后才有了男女兩種性別的區分。

顯然，“雙性同體”這一意象在先民原始思維中的流露及其在神話中形成跨文化的神話原型，并非偶然和巧合。由上述眾多例子可以看出，這一原型包含的最基本的意義是，宇宙萬物、人類以及自然的創造，是由兩性共同（通過合體形式）完成的。從這一基本意義可以推導出另一重意義，分體初始狀態（性別意識產生的標志），女性與男性有同等的創造力，兩性沒有身份、地位、尊卑的差異。

在以上有關“雙性同體”的神話中，有一點值得注意，即雙性同體神都經歷了一個由同體的雙性到分體的兩性的切割過程，就像在埃及和新西蘭等創世神話中所描述的，陰陽兩性有一個被扯開而分離的過程。

神話思維中雙性分體前的階段，在歷史上對應著的是人類處于無性意識的階段。“雙性同體”的無性階段，反映了原始人類樸素的性別平等意識。譬如佛教中的菩薩，本來并無性別，亦無生死，他們可在世人面前根據不同需要，示現各種化身。這是與佛教普渡眾生的平等觀念相一致的。而雙性被切割后的分體，則意味著性別意識得到了強調，無性階段進入了有性階段，性別差異由此產生。

“雙性同體”的分體過程及其在這一過程中包含的建立性別意識的觀念，實際上，至今在許多原始部落中，通過割禮儀式仍然保留著。西非多岡人的一則民間傳說，對了解割禮的意義頗有幫助。那里的人們認為，人類從最早開始，就具有兩個不同性別的靈魂，男子的陰性靈魂附在自己的包皮上，女子的陽性靈魂則附在陰蒂上。后來，神明預感到人類不能這樣陰陽同體地生活，因此，必須使人類分別男女，實行割禮(注13)。那些蒙昧的少年正是通過割禮，確立自己的性別意識，而成為一個成熟的人。伊巴丹特爾也說：“行割禮，……乃是跟先天雙性同體的恐怖作斗爭的手段之一”(注14)。在西文中，英語“性（sex）”一詞，便由拉丁文secus一詞衍生而來，它淵源于seco一詞，意為截下、切割開。

“雙性同體”在神話發展中所經歷的割禮過程，留下的最明顯的痕跡，是雙性同體神在進入神話階段后，為一對一的單性神所替代，而成為一個隱含的神話原型。也就是說，在神話中，我們實際上往往是通過分體的雙性，去推導“雙性合體”階段的存在，由天公地母推知天地未分時的合一，由伏羲、女媧推知二神分化前的一神，從亞當、夏娃的性別身份，推知亞當的無性或雙性身份。“雙性同體”實際上成為一種“前神話”的原始思維，它正是經歷了“割禮”過程而趨“成熟”，歷史性地進入語言階段的神話，并且完成了從無性向有性的分化。同時，在神話中，分體后的兩性，已經帶有明顯的性別社會中性別差異的烙印。

“雙性同體”被施行割禮的前提，亦即兩性分體神話產生的前提，便是人類社會歷史的發展。如果說前神話是先民一種蒙昧樸素的意識的反映，那么神話則是人類試圖對自然現象和與自然相協調的社會生活的解釋。所以拉法格說：“神是按照人的形象創造出來的。”法國社會學派的杜爾克姆（Durkheim）也認為：“不是自然，而是社會才是神話的原型。神話的所有基本主旨都是人的社會生活的投影。”(注15)神話的產生和發展，本身經歷了一個摒除幻想、趨近現實人生的過程，亦即打破“神話”的過程。

“雙性同體”的神話思維發展過程，在女性主義批評提出的“雙性同體”觀念歷時性的闡釋演化中得到了再現。傳統的“雙性同體”主張，實際上是通過淡化性別意識，模糊性別差異的界線，而樹立起性別平等的概念。但這種完美的構思，在有缺損的男性中心社會結構中，只能是一種追求“完整”的幻想，甚至無意中或許成為粉飾太平的煙幕，而引起女性對認識自己的地位和應有的作為的混亂和恐懼。西蘇正是在這種意義上，打破傳統雙性的神話，建立與傳統相對的另一種“雙性”，從而使女性主義批評的“雙性同體”觀念也經歷了一次割禮，從無性階段進入有性階段。西蘇對性別意識和性別差異的強調，正是基于男性中心社會現實語境的前提而提出的。

3 民族學資料證明，蒙昧人的“創造”是比較少的。由于“前神話”原始思維發生的時間過于久遠，除了在遠古的雕塑畫像中留下一些痕跡，它留存的線索遠遠少于帶有“創造”意味的神話。歷史學家顧頡剛先生早就揭示過一種普遍現象：神話的“歷史年代”（即按其內容而應歸屬的歷史時期），同其“文獻年代”（即載入文獻的年代）恰好成反比。由于“文獻年代”的滯后，就為對歷史的“改寫”（亦常被稱為創造）提供了機會。“雙性同體”在神話中的被改寫，突出地表現在進入男性中心社會后，性別尊卑地位的產生和性別差異的被擴大。

在中國神話中，天公地母從合為一體到一分為二，“輕清者上浮而為天，重濁者下凝而為地”，天公地母以清濁作了區分。而在漢語中，清濁的褒貶含義是不言而喻的。在很多民族的遠古神話中，居于天庭地位統馭人世萬物的天神往往是男性神，而承載和繁衍萬物的大地是女性神，這中間的高下、主次、施與和被施與，甚至統治和被統治的地位差異，或隱或顯地有所表現。天公地母也不是絕對模式，在埃及神話中，天神是一個女性神努特，而地神是個男性神叫格卜，與一般民族有異。但埃及有一個特殊的生態環境值得注意，在那里，滋潤大地的并非是從天而降的雨水，而是尼羅河。可見，男性神占據天庭的統治地位，是帶有人為的“創造”因素的。

同樣，亞當與夏娃在經歷了從合體到分體之后，其性別的尊卑自明。夏娃是上帝為解除亞當的孤獨，從亞當身上取出一根肋骨制造出來的。在《圣經》中，這一分體的表述方法本身可以看出夏娃的附庸地位：“那人說，這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱他為女人，因為他是從男人身上取下來的。”夏娃受狡猾的蛇的誘惑，偷吃禁果，又給她丈夫亞當吃，從而使人類犯下原罪，自此永遠擺脫不了神的詛咒，受無盡的苦難。讓夏娃犯下原罪的，實際上也是那雙安排一切的男性“上帝”的手。

中國的女媧神話也有一個演化過程。女媧曾在遠古神話中占據過一個非常顯赫的地位，以煉五色石補天，殺黑龍、斷整足以濟民生，以及摶土造人而著稱于世。然而到了《淮南子》中，卻成了輔佐丈夫“伏羲治天下”的配角。秦漢時候伏羲、女媧的交尾雙頭人像也表明了女媧為人類始祖的史前神話，由伏羲、女媧共同造人的神話所替代，這種替換很明顯是一種性別角色的調整。

性別角色的調整，是“雙性同體”這一概念所關注的問題。按照伍爾夫的解釋，即是“一個人一定得女人男性或是男人女性”。在神話衍變中，從表面上看，這種性別角色的調整互換并非是單向的，即既有女性神為男性神替換，也有男性神為女性神替換，但細察之，其中任何一向的替換，都只是性別社會發展中，性別差異擴展的結果，而不是朝著兩性之間互相補充趨于和諧的方向發展。

在女性神為男性神替換的這一向中，女性神的職能由于為男性神分擔或取代，其價值和地位倏然下降。就拿女媧傳說來說，女媧的職能為伏羲分擔后，其改天換地賑世造人的偉業不僅被遮蔽了許多，而且地位也下降至“治天下”的黃帝伏羲之下。中國神話中，土地神由女性的后土神而為后世社公社母分擔也屬此例。據丁山在《中國古代宗教與神話考》中的考證，后字最原始的涵義，象母親育子形，社母才是真正的后土，社公則是男性中心社會以后的產物。同樣灶神形象在中國的變遷，也帶有男權意識的修正痕跡。灶神原來在民間最有影響的是老婦形象，西晉司馬彪注莊子，說灶神“狀如美女”。一個“如”字，巧妙地將灶神從女性轉移到男性。而到近代，灶神則為黑面長須的漢子，不復狀如美女，更完全掩蓋了灶神原先的性別。神話傳說的變遷，反映出女性的創造能力，大到開天辟地，小到生火燔祭，在各個方面遭到否定。

國外神話也有相似的例子。在克爾特神話中，女性太陽神后為男神替換，而被貶謫到陪襯的月亮神位置。最具說服力的是蘇美爾人的創世神話。在原來的傳說中，女神Nammu不但創造了宇宙，還獨立生下了天空、大地及其間的萬物，但在日后被修改過的神話中，這位女神的名字變成了Tiamat，只代表咸水女神，另外出現了一位甜水之神的男神Apsn。Tiamat在Apsn的幫助下，生下眾神，同時也生下蝎子、半人半馬的怪物。后來另一位英勇的男神在雷電、暴風雨及烈火的幫助下，追殺Tiamat，把她殺死了(注16)。在這個神話的衍變中，女神從創造萬物的至高之神，到和男神分擔職能，直到最終成為邪惡的代表，非常清晰地勾勒出了女神被貶低的過程。它是社會中女性被貶低的歷史過程的鏡像再現。

在女神為男神替換的神話衍變中，女神的被貶低直至被排擠成為一種共同的特點。而男性神演化為女性神同樣不是男性勢力的削弱，而是加強。如中國神話近稱閃電之神曰電母，古人則稱電父，蓋源在較早的信仰中，雷神是兼司雷電二職的，以后雷公逐漸成了一個男性神，電神則演變為他的配偶神，即電母了。電母與雷公的淵源從屬關系很顯然。

當女性的創造能力被全然剝奪，從與男性攜手開創歷史和人類生活的平等地位上跌落時，所剩下的只有自然賦予的生理繁殖功能。于是，女媧僅僅被看作是位生殖神。龔維英先生就認為：“……這位古之神圣女，人類偉大的母親女媧，最原始的面貌便是女性生殖器，崇把女媧源于遠古對女性生殖器的崇拜，其他一切‘花里胡哨’都是縉紳先生施加的脂粉。”(注17)雖然此說本意在駁斥偽道學，卻不自覺中大大貶低了女媧的應有地位。此外，中國宗教和傳說中的女神，如佛教的觀音、九子母，道教的碧霞元君、西王母，民間傳說中的臨水夫人、金花娘娘、媽祖等，都是專職或兼職的生育神。

與此同時，“雙性同體”形象的衍變，也具有更加單純和明顯的生殖意味。如甘肅慶陽地區現在還有一種喜花，是三人一體，有的呈孕育狀，兩腿分開，雙臂平舉，在頭上、肩上、膝上各有三對鳥，在陰部還孕育一個男嬰，男嬰雙手各提一兔，含有多產多育的意義。有學者即根據大量的這些“文獻、民俗學和民族學資料”認定，“盡管描述對象不同，有人物、蝴蝶、鳥、蛇、狗、葫蘆、魚等等，但共性是一對一組合，個別還有孕育的產物，從而揭示一個事實，雙性同體并不是單純的美學形式，而是一種繁殖巫術”(注18)。這一結論未免簡單，但它卻說出了一種現象和事實，頗能說明問題。

在“雙性同體”這一形象和觀念的衍變過程中，女性生理功能的越來越被強調，反映了其創造能力的日漸萎縮，而這又是和女性地位的下降相對應發生的。再回頭來看當代一些女性主義批語家，如西蘇對“雙性同體”的闡釋，特別是她對女性生理經驗的強調和對堅持女性角色的強調，也難免是對女性退守自己僅有的自然資源一隅的認同。西蘇的觀念隱含著一種對兩性滲透在現實社會情境中不可能性的悲觀，而她將這種現實的悲觀當作了一種宿命，不自覺地屈從于女性不平等地位的歷史惰性，從而陷入了男性中心霸權的圈套。與伍爾夫雖然帶著“幻想”卻不失追求的“雙性同體”理想相比，她的主張雖然實際，卻不免消極。實際上，那只是一種應付現實的策略，并不能把它視為女性的理想來追求，因為它與“雙性同體”所包含的最為重要的性別平等精神相去甚遠。“雙性同體”應該意味著一種更高境界的超越性別的角色認同，及兩性精神和心理上的文化認同。

在一定的歷史階段，由于人類生產力尚處于低下狀態，社會發展對男女分工的要求，使男性在社會生產中的地位變得重要，從而也擁有了越來越多的社會權力，居于社會的中心地位。女性低下的地位是一定社會歷史的產物。而社會生產力的進一步提高，最終使女性重新有機會調整自己的地位，從而產生了走向社會和試圖與男性在更多的方面分享生活的要求。婦女解放運動的興起，標志著社會歷史的進步已經發展到喚醒婦女獲得平等地位要求的階段。對性別角度的重新調整，是期待上升的女性面臨的重要問題。而只有超越性別的種種努力，才可能使女性從狹窄封閉的生活空間中走出，突破既有的生活，改變已往的低下地位。

(注1) 弗吉尼亞·沃爾夫：《一間自己的屋子》，王還譯，三聯書店，1989，第128頁。

(注2) 伊麗莎白·白恩斯：《給小說命名》，見瑪麗·伊格爾頓編《女權主義文學理論》，胡敏等譯，湖南文藝出版社，1989，第308頁。

(注3)(注4) 埃萊娜·西蘇：《美杜莎的笑聲》，見張京媛主編《當代女性主義文學批評》，北京大學出版社1992，第198頁，199頁。

(注5) 轉引自理安·艾斯勒《圣杯與劍》，程志民譯，社會科學文獻出版社，1993，第242頁，第二章注(注31)。

(注6) 宋兆麟：《生育神與性巫術研究》，文物出版社，1990，第77頁。

(注7) 《三教源流搜神大全》，卷一《后土皇地祗條》。

(注8) 據R. 安西斯《古埃及神話》，見塞·諾·克雷默編《世界古代神話》，魏慶征譯，華夏出版社，1989，第52頁，第8頁。

(注9) 參見O. A. 沃爾《性與性崇拜》，翟勝德等譯，光明日報出版社，1989，第4頁。

(注10) 據M. 萊昂-波蒂利亞《墨西哥神話》，見塞·諾·克雷默編《世界古代神話》，第416頁。

(注11) 何新：《中國遠古神話與歷史新探》，黑龍江教育出版社，1988年，第80頁。

(注12) 同(注9)第6頁。

(注13) 參見傅道彬《中國生殖崇拜文化論》，湖南人民出版社，1990，第257頁。