《詩經》為寺人所作嗎？

《文藝研究》1994年第2期登載了《“詩言寺”辨——中國閹割文化索源》一文。作者葉舒憲提出《詩經》出自寺人之手。這一觀點雖非葉本人的首創，但在葉文中得到了“發揚光大”。

為什么有寺人（閹人）？為什么會有閹割行為？葉文從比較文化入手，以我國“古史中缺少這方面的直接記述”為由，而將讀者帶往古代的巴比倫、希臘、羅馬、印度去尋找根據。葉文引用宗教史研究的權威人士艾利亞佐的話，認為“宗教神話中最古老的崇拜對象往往是一種雙性同體的神”，“代表宇宙生殖力之神多數場合或是陰陽合體的，或者是一年男性一年女性的”，出于宗教信仰的根源，“獻身宗教事業的神職人員用閹割的方式象征自己超脫于男女性別對立之上，達到雙性合一的神圣境界”。可以看出，在域外，在古代巴比倫、希臘、羅馬等地，閹割行為是一種崇高理想的體現，是近乎圣潔的追求。

那么，我國的情況又如何呢？

在我國傳統文化中，也有生殖崇拜的現象。有文獻記載的，就《詩經》雅、頌部分而言，《商頌·玄鳥》、《大雅·生民》篇均有涉及。《玄鳥》記載了玄鳥生商的故事：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”在《史記·殷本紀》中有更為詳細的記載：“殷契母簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”《生民》講了周人祖先后稷誕生的故事。“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。”且不論《詩經》所講述的商周祖先誕生的故事是否真實，起碼我們從中可以了解到上古先民的祖先觀念。他們生殖崇拜的對象，即生殖之神均為女性，并非所謂的“雙性同體”的神。從簡狄吞鳥卵而生契，到姜嫄履巨人跡而生后稷，可見早期人類對于生育所持有的觀念，這是一種感生文化的表現。正如拉法格所說：“歐洲人真正知道小孩沒有女人和男人之間的肉體關系便不能出生，這不過是幾世紀以來的事情。在中世紀人們都以為婦女可以靠鬼魂而受胎。”我們在對漢民族傳統文化考察過程中，始終未發現“雙性同體神”的存在，因而無法為古代中國男性閹割行為提供更為體面的根據。

在古代中國，沒有產生完整的、系統的、成熟的宗教，但有祭祀：“禮有五經，莫重于祭。”（《札記·祭義》）。當時，人們對以敬奉鬼神為核心的祭祀非常重視，對于祭祀主持者——巫師要求的條件相當嚴格。他必須具有很高的德行，非凡的智慧，能與神靈溝通。歷史記載，堯舜皆圣明，具有主掌祭祀、服侍鬼神的本領。夏后啟以舞降神，商湯禱于桑林，周公多才多藝，能事鬼神。《周禮》中的“祝”、“宗”、“卜”、“史”等或由巫師衍生，或與巫師合一，這些人不僅掌握著國家祭祀，亦掌握著上層社會的文化。顯然，這樣神圣的事業絕非閹人能染指其間。

至于寺人于我國，歷時已久。但是關于寺人產生的緣由，我們既無法提供宗教信仰方面的根據，又找不到凈身祭司存在的蛛絲馬跡。這一點與古代巴比倫等地盛行的宗教性閹割行為完全不同。據文獻記載，我國閹割之始，出于宮刑。

相傳在舜、禹時代已有宮刑。《尚書·呂刑》云：“愛始淫為劓、刵、椓（即宮）、黥。”《周禮》則云：“夏宮辟五百。”到了商代，宮刑十分普遍，成為國家正式刑罰。這一時期，俘虜、奴隸成為閹割的對象及閹人的主要來源。到了周代，宮刑作為國家五刑之一被載入成文法典之中。

為滿足宮廷的特殊需要，被閹割的奴隸、囚徒及被施以宮刑的俘虜，成為寺人最主要的來源。

不獨這些刑人為人所不齒，就是那些自宮求榮者，亦遭到人們的唾棄。齊桓公時的寺人豎刁即是自宮的始作俑者。《史記·齊太公世家》載：“管仲病，桓公問曰：‘群臣孰可相者？’管仲曰：‘知臣莫若君。’……公曰：‘豎刁如何？’對曰：‘自宮以適君，非人情，難親。’”張守節正義引顏師古云：“人之情非不愛其身也，其身之忍，又將何有于君？”在我國傳統文化中有“身體發膚，受之父母，不可損傷。”“不孝有三，無后為大”等觀念深入人心。所以，這些自宮求榮者盡管因侍奉君主，得到寵幸，以至大權在握，但都不能改變其卑賤的身份。

錢穆在《中國文化史導論》中指出，“中國是一個文化發展很早的國家，他的文化自始即走上了獨自發展的路徑”，“中國文化開始，較之埃及、巴比倫、印度諸國，特別見為是一種孤立的，則已成為一種明顯的事實。”在我國歷史上絕無閹人充當宗教領袖或國家教育導師的記載，也不可能出現凈身祭司。昔孔子適陳，以次乘于宦者（閹人）雍渠為恥。孔子素以好禮、知禮聞名，且以維護周代禮制為己任。倘宦者在西周初年確以宗教領袖身份出現過，孔子因何以為恥？西漢司馬遷作為一代史學大家，對上古禮制應了如指掌，況西漢去古未遠，如早期宦者確實曾榮極一時，司馬氏怎會發出“自古而恥之”的浩嘆，又怎能因自己淪為宦者而痛不欲生呢？

葉文還根據愛德華茲對阿拉伯宦者三重身份（即主—師—侍）的分析，將我國寺人身份的演變亦分為三個階段，并企圖在時間上將此三重身份分離開來，導致其文章前后矛盾，難以自圓其說。且不說葉舒憲先生在我國歷史上找不到寺人作為宗教領袖的確切證據及起止時間，就是他以《左傳·襄公二十六年》：“寺人惠墻伊戾為太子內師”為例，說明“第二等級宦者亦出現較早”，亦為大謬。唐人孔穎達已指出：“內師者，身為寺人之官，公使之監知太子內事，為在內人之長也。”近人楊伯峻的注，更為明晰：“內師，蓋太子宮內宦官之長，故為寺人。”“內師”不過是在宮廷里為太子服務的寺人小頭目而已，葉文將其稱為“王政的監護人，朝廷的官方代表，國家教育的導師”，實在是太抬舉他們了。

葉君還認為一、二級宦者出現較早，“唯作為內侍的宦者未見明確記載，不過《谷梁傳·襄公二十九年》用‘門者’和‘寺人’來釋‘閽’，才透露了第三等級宦者的消息。”按葉君的意思，一直到春秋中晚期，“寺人”淪落為宮廷內侍，此前“寺人”一直處于高貴受人尊敬的地位。那么，產生于西周末年的《大雅·瞻卬》“時維婦寺”中的“寺人”應是哪一等級的宦者？如屬一、二級，不是同葉君在文中多次提到的“寺人”在《大雅·瞻卬》中的反面角色相互矛盾嗎？

關于《詩經》雅、頌部分的作者，除《小雅·巷伯》出自寺人之手，其它均非寺人所作。《小雅·節南山》：“家父作誦，以究王讻。”“家父”的確切身份，沒有明言，但肯定不是寺人。《魯頌·閟宮》的作者為魯國公子——奚斯。至于《大雅·崧高》、《大雅·烝民》明言尹吉甫作。葉君以“古人‘尹寺’連言，泛指閹官”，暗指尹吉甫為閹官，此為大謬。《說文·又部》：“尹，治也。從又，握事者也”。以手持筆，會意。甲骨文已有“尹”字，為文職官員名。從卜辭看，尹在君王左右，管理國家事務，如“伊尹”等人還成為后代的祭祀對象，其地位之高，可以想見。歷史上沒有明文記載說明這些稱“尹”的官員，必須由閹人充當。王國維亦指出：“此人（尹吉甫）以‘兮’為氏，名‘甲’而字‘吉父’，‘尹’則為史官之長。”這是符合實際情況的。

對于《詩經》的作者，葉君還有一段文字更為“精采”：“盡管現存三百零五篇中，明言由尹氏或寺人所自作的詩只有三首，但可以推知《詩經》中雅、頌部分的眾多未屬名作品均可能出自尹寺之手。”《詩經》作為我國最早的詩歌總集，其產生年代，上起西周初年，下至春秋中葉，歷時五百多年；產生的地域亦十分廣闊。它擁有龐大的創作群體。且不論來自民間的國風，單就雅、頌而言，同樣擁有龐大的作者群。巫、祝、瞽、史、公卿列士，上層知識分子都參與了詩的創作。寺人，作為王宮內部的成員，作一、兩首詩本不足為奇。而認為《詩經》中雅、頌部分的眾多未屬名作品“均可能出自尹寺之手”，就走得太遠了。

總之，《“詩言寺”辨》的作者，在找不到任何確鑿證據的情況下，僅僅參照域外國家盛行的宗教性閹割行為，就大膽提出中國一度也曾出現凈身祭司的論斷，并與《詩經》作者聯系起來。這種比附的論證方式令人難以接受。