可否通過孔子而思？

郝大維　安樂哲

《孔子哲學思微》一書的寫作，從始至終就是一個自覺的合作過程，甚至可說是集體協作的成果。本書的兩位作者有著非常不同的背景：郝大維是耶魯和芝加哥大學訓練出來的西方哲學家，安樂哲是倫敦訓練出來的漢學家。在寫這部書的幾年間，我們把我們的觀點帶到了中國大陸和臺灣、香港，以及歐洲和我們國家的其他院校去進行廣泛地切磋。這本書現有兩個中文譯者，這種情況的出現并非偶然，恰恰針對了《孔子哲學思微》一書的中心問題：文化翻譯的問題。

我們寫這本書的目的是要提醒讀者注意西方漢學的一個根本問題。到目前為止，專業哲學家很少參與向西方學術界介紹中國哲學的工作。大體上說，西方哲學界一直“無視”中國哲學，而且是純粹意義上的“無視”，至今仍然如此。這其中一個重要原因，就是“哲學”一詞在中國和西方含義不同。

在中國這一方，哲學遠非只指對由哲學系統和理論組成的典范和傳統的專業性的議論和伸延。中國哲學家傳統上一直肩負學者和政府官員的雙重身份，他們的理論思考充分受到其實際職責，即政府和社會的日常運作的調節。即使在現代中國，“哲學”的意義仍然涵蓋文化價值與人們社會政治生活之間的一系列關系。哲學家仍舊是社會的思想領袖。他們常常激情滿懷；時而，一些勇敢的思想家會挺身而出，推行他們自己的關于人的價值和社會秩序的綱領。對于他們，哲學是一種推動和造就當前社會、政治，和文化發展的思想話語(intellectualdiscourse)。這一哲學傳統所表現的存在主義的，實踐的，以及堅定的歷史主義的特性拓展了哲學的外延，使它遠遠超出了中國之外的“哲學”所界定的范圍。

然而，西方學術界中所謂“中國哲學”的價值就完全是另一回事了。事實上，這一領域基本上被排斥在專業哲學之外，以至于“中國哲學”這個說法顯得如此自相矛盾。西方哲學的這種自我文化中心(eth-nocentric)的立場與相應的中國立場有著明顯的不同。傳統上，中國的自我文化中心觀念(ethnocentrism)并不否認西方文化的存在，而是否認它對中國現實的價值和相關性。中國式的自我文化中心論基本上根植于一種文化自足的體認，即中國不需要西方。而西方的自我文化中心論建立在普遍主義的信仰之上，這一點頗具有諷刺意味。至今，西方哲學的主流對于包容中國哲學的可能性仍執一種冷漠態度，并以種種形式的簡化主義(reductionism)為這種冷漠辯護。簡化主義的基礎大體上仍然屬于從笛卡爾起就一直主導現代西方哲學的啟蒙主義范疇。它通常帶來某種普遍主義的(universalistic)，且往往是方法論上的參照標準，也包括相對主義的一種絕對形式，即否認任何形式的文化可比性。恰如基爾茨(CliffordGeertz)所描述的那樣，這種態度以“某種普遍主義的理論網絡為前提，如：進化階段、泛人類觀念及行為，或各種各樣的超越形式(結構、原形、深層語法)”等，無論它們是笛卡爾的幾何方法，黑格爾的理念，還是科學的普遍合理性，或是唯一真神。舉一個例子，李約瑟(JosephNeedham)似乎真誠地對幾千年中國文明所取得的成就感到敬畏。然而，推動他整個研究項目的問題——“為什么中國未能發展起現代科學”，卻建立在這樣一個假設上：在西方社會發展起來的科學具有普遍意義，而且科學最終獨立于文明而發展。如果我們視現代科學與文明緊密相聯，那么，以“中國的科學或文明”來命名李約瑟的宏偉巨著或許更為合適。基爾茨(Geerta)將那種普遍主義的姿態巧妙地表述為“留出空間以表現我們高高在上?！?/p>

問題是幾乎所有的西方職業哲學家，在他們的實踐中，都進一步強化了所謂西方哲學和非西方哲學的區別。在這個意義上，他們都有意無意地表現出了自我文化中心(ethnocentrism)。然而，可喜的是西方哲學正在經歷一場翻天覆地的變化。哲學家們以及各種哲學運動，從各個方面對我們熟悉的關于理論和方法之客觀性的主要觀點提出挑戰。在眾多不同的旗幟下，如新實用主義、后結構主義、闡釋學、新馬克思主義、分解主義、女權主義哲學、環境哲學以及后現代主義等，來自西方傳統內部的批評運動正在蓬勃興起。這種大趨勢迫使我們放棄那些關于確定性的不加分析的假定，以及那種科學優于文學，理性優于言語，認知優于情感，男性優于女性的霸權觀念。越來越多的有影響力的哲學家放棄了如此表述的“方法論”。這大大增加了哲學庫存中事實標準的多樣性，此類標準來自傳統、民族志、歷史文化。這種多方面的對搖搖欲墜的實證主義和科學主義的共同批判，代表了西方思想界的一場真正的革命；正是這場革命奠定了西方和中國哲學傳統間相互影響相互充實的基礎。重要的是，從這種新對話所用的術語看，這一跨文化的交往和相互促進非但不導致文化霸權主義和文化同一性，相反卻會帶來人的價值多樣化不斷增加的前景?？傊瑥团d最終屬于美學意義上的判斷標準會產生這樣的結果，即化科學為技術，化普遍主義為在具體時空中的更謹慎有度的描述。

在《孔子哲學思微》一書中，我們試圖在一個明顯的歷史參照框架中，在中西兩個文化間穿梭比較。這樣，我們就像其他從事思想考古的學者一樣，試圖通過把中國傳統與西方文化歷史發展相對應，來正確估價這一傳統。這些學者把哲學技巧與完成某一特殊工作所需要的文化興趣結合起來，從這一點上看，他們基本上可稱為漢學家。這種情況在西方訓練出的哲學家那里引起相當一致的反應，他們對這些學者的資格表示懷疑：“他們真是哲學家嗎？”一方面，這些闡釋者所表現的對思想史的強烈興趣經常來自于他們的學術背景，同時，中國哲學本身的特點又進一步助長了這種傾向。傳統上中國哲學特別重視歷史，而不強調某一特殊方法論的應用。至少某些解釋認為，中國式的“理性”無法用那種超歷史、超文化的人類本能語言(faculty)，或諸如此類的一套概念范疇來解釋。它必須求助于“有關合理性的歷史實例”。“人性”并不解釋為某種神授本質，而是來自對某一具體社會環境中的人群的歷史和文化的概括。

這批學者中較激進的一派所關心的是改造他們自己的世界。他們的確一直在為讀者介紹有關中國文化的可靠知識。然而，他們有更重要的工作要做。我們自己就屬于這一陣營。探究中國哲學文獻的最終目的是要判斷它的價值，看這些觀念是否可用，是否有說服力，我們可否表示自己的贊同。我們要做的不只是研究中國傳統，還要設法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源。儒家從社會的角度定義人的觀念是否可以用來修改和加強西方的自由主義模式？在一種以禮儀方式組構的社會中，我們能否發現什么東西，它可以幫助我們更好地理解我們那種在哲學上根據不足、卻在實際中又有價值的人權觀念呢？我們能否通過研究性別觀在一個非常不同的文化中如何建構，來推進女權主義的價值觀念呢？我們自己的宗教經驗怎樣才能通過思索中國的有關觀點而得以豐富呢？

我們這一批人傾向于去發掘文化間的不同，而較少地去觀照它們的相同處。葛瑞漢(AngusGraham)在評論史華茲(Benjamin.ISchwartz)的《中國古代思想的世界》一書時提出了這種對比：

一些研究中國思想的西方學者傾向于把中國人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發現中國思想中對普遍問題(universalproblems)的探索。另一種傾向是透過所有的相同點，去揭示那些與受文化制約的概念系統相關的，以及與漢語和印歐語言結構差異相關的關鍵詞匯間的差別。史華茲(BenjaminI.Schwartz)的《中國古代思想的世界》就是前一種觀點的非常突出的代表。

或許我們可以接著葛瑞漢的思路作如下的釋義：

一些研究中國文化的學者傾向于相信，歸根結底中國人與我們非常相象；另一些人則不以為然。一些人認為在所有差異的背后，始終有一種對人的問題的關注，這一點從根本上將所有的人等齊劃一。另一些人則認為在較表面的，不大有趣的生理或其他明顯非文化意義上的相同現象背后(比如一個頭、兩只耳朵等)，有著深刻而奇異的差別。這些差別來自受文化制約的思維方式和生活方式。一些人認為不視人類共同性為最重要的特性，就是否認中國人的人性；另一些人則認為強調這種本質化的共同性就是否認中國人的獨特性。

顯然，在理解中國哲學時，我們必須既要考慮到延續性也要考慮到差異性。那么，格蘭姆對于差異性的那種多少帶有夸張的關注到底說明了什么呢？首先，它可以理解為對西方現代性所表現的普遍化傾向的反應(當然有時是一種過激反應)。寬容要求我們尊重不同文化的自身完整性。新實用主義者羅蒂(RichardRorty)是一個思想活躍而頗有爭議的人物，用他的話說，生硬地重新定義實際上就是羞辱。

拒絕承認中國傳統的特殊性，這種現象在翻譯語言中，以及在為彌合文化差別而出現的詞匯中尤為明顯。從十六世紀末西方與中國接觸開始，尤其是從十八世紀發展起來的學術交往開始，那些在語言學上頗有造詣的，具有良好的有時甚至是卓越的語言技巧的西方翻譯家，就開始了仔細研究中國古代經典文獻的工作。然而，由于哲學界一直未將中國傳統視為“哲學”，故而在介紹中國思想方面貢獻甚少。又由于哲學作為一門學科，在學術上負有表述一個文化傳統觀察世界的宏觀思路的責任，所以哲學界這種漠視致使我們對中國文化的理解在質量上受到影響。對于任何西方人文學者，如果他們試圖使用“翻譯過來的”中國材料，無論是文本的還是觀念的，則最大的障礙不是譯文的句法結構，而是那些賦于它意義的特殊詞匯。在這類譯文里，那些關鍵的哲學詞匯的語義內容不僅未被充分理解，更嚴重的是，由于不加分析地套用滲透西方內涵的語言，使得這些人文主義者為一種外來的世界觀傾倒，以為自己處于諳熟的世界中，雖然事實遠非如此。簡單地說，我們翻譯中國哲學的核心詞匯所用的現存的常規術語，充滿了不屬于中國世界觀的東西，因而多少強化了上述有害的文化簡化主義。

比如，當我們把“天”譯為帶大寫“H”的“Heaven”，無論你愿意不愿意，在西方讀者頭腦里出現的是超越的造物主形象，以及靈魂(soul)、罪孽(sin)、來世(afferlife)等概念。當我們將“命”譯成“fate”(或更糟，“Fate”)，我們實際上夾雜了不可改變性、困境、悲劇，以及目的論等含義，而這些意義與中國古典傳統并無什么干系。又比如，當我們把“仁”譯為“benevolence”，我們就將“仁”這一概念心理化了，使其帶有利他主義的色彩；而事實上，“仁”具有非常不同的一系列社會學意義。

中國文化作為一種人類社會秩序迥異于西方文化。由于不經審視地把“人性”作為一個具有普遍意義的概念范疇加以應用，加之擔心過多地強調差異性會導致不可比性，我們應予承認的中西文化差異程度就被掩蓋和模糊了。中國文明在成長和發展過程中，一直有一套不同于西方的預存觀念(presuppositions)在起作用。由于在翻譯中未能發現和承認這種差異，致使我們對中國的世界觀有種似曾相識的錯覺。一旦一種不同的哲學傳統被改造為某種熟悉的東西，并以與其相異的西方的事實標準為基礎來評價，無疑，這種傳統只能是西方主題的一種低劣的變奏。惟其如此，對于西方學術界來說，中國的學術才算不上“真正的哲學”。

我們由此陷入了一種惡性循環。西方哲學家對中國傳統的那種矛盾心理，哲學界不愿視其為哲學的態度，至少可以部分地歸咎于非哲學的翻譯家，他們沒有能力發現中西文化間的根本差異并加以重視，其結果是翻譯語言貧困化。翻譯語匯的這種貧乏，在很大的程度上，是由于在實證主義者以方法論為中心的框架中，遂使民族志與歷史學被邊緣化了，對中國文化的專業哲學研究受到了排斥。如果中國的文化典籍被降為附屬于一種非自身傳統的文化意義的話，那么它們便不值得研究也不具有哲學意義了。

現在，在與中國學者合作將我們的論著譯成中文時，我們有兩個深為關切的問題。首先，我們殷切地希望在中國學術界找到能理解上述文化翻譯問題的學者，而他們對此則是從中國文化的角度來理解。西方學者在把中國世界觀引入西方文化環境的過程中遇到極大的困難，同樣，中國學者在介紹西方思想的時候，也必須花大力氣去克服不同的卻同樣令人沮喪的障礙。因此，翻譯者本身必須是專業哲學家。

其次是“翻譯化”問題。我們在中英文之間譯來譯去，其結果是生造了第三種語言，一種“不東不西”的真正怪物。它既不是中文也不是英文，令人不知所云。為了使譯文更適合中國讀者的口味，我們的第二位譯者在避免逐字逐句硬譯方面盡了最大的努力，有時不得不在字面意思的準確性上作些妥協。當然，這種譯法有得也有失。

(《孔子哲學思微》，郝大維、安樂哲著，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社即將出版)