“大寫”的人，抑或謙卑的人？

阮　煒

若采用一種寬松的時間尺度，則我國近年來的人文精神討論與美國的基督教傳統主義者對人文主義（humanism，或人道主義）幾近圣戰的討伐差不多發生在同一個時候。我國的人文精神討論暫不論，美國的基督教傳統主義者自七、八十年代以來所激烈抨擊的人文主義有何內涵卻是頗值得注意的。基督教傳統主義在這一時期突然活躍起來，自然與“上帝的報復”這一全球性的反現代性現象有關，其所抨擊的人文主義也不可能不具有這些內涵：它關注人的價值，而非服膺宗教權威；它強調人的潛能和對自然的優越性。人文主義同時還有一個密不可分卻更狹窄的含義，即歐洲文藝復興時期出現的那種研究古典文化和價值觀的時尚，以及體現在這一時尚中的一種自然主義、感性主義和情欲主義的人生態度。主要由于這第二層含義的緣故，基督教傳統主義者認為當今世界的罪惡大多都可以溯源到人文主義；人文主義無孔不入，是一種具有統馭性的意識形態內涵的觀念；人文主義者幾乎控制了現代生活的所有方面：聯合國、政府、教育、體育、娛樂、大眾傳媒；他們甚至禁止公立學校兒童自愿禱告，這不啻褻瀆了美國人引以自豪的宗教自由，不啻建立了一種專制主義的國家宗教：世俗的人文主義宗教。因此“拯救美國的唯一道路就是在所有生活方式中杜絕人文主義者的影響”。在這種情況下，一些以人文主義捍衛者自居的人把“原教旨主義”標簽貼到基督教傳統主義者身上，就不奇怪了。

那么我國人文精神討論的緣起是什么呢？是執政黨從思想上和組織上完全接受市場經濟觀念后的滾滾商潮，是商潮中人文精神的失落，是觸目驚心的道德淪喪和人欲橫流，更重要的是人文學科知識分子(humanists)在長期疏遠于廟堂之余， 其經濟和政治地位在社會權力結構的急劇變動中進一步滑落，甚至使知識人成其為知識人的那些東西也面臨被市場價值吞噬的危險。換句話說，知識分子被市場經濟邊緣化了，或至少產生了一種被邊緣化的感覺。而且愈到后來知識分子社會經濟地位的下降愈顯得不可逆轉，于是有了這一呼吁：退而堅守形而上領域，滿足于某種為社會提供精神食糧的角色。盡管這里的人文精神比人文主義含義更廣，但從人文主義或人道主義在五四以來的中國享有的那種在西方從未享有過的崇高地位來看，從進行人文精神討論的知識分子大多是嚴格意義上的人文學科學者或humanists 來看，如果說他們的“人文精神”在一定程度上與人文主義同義，可譯為humanism，當不是太大的問題。可正是在這里，一些論者覺察到一個根本的矛盾：人文精神（在許多人心目中，它就是人文主義甚或人道主義）正在被用來抨擊文藝復興意義上的人文主義所導致的人欲橫流；用導致人欲橫流的價值觀來批評、匡正這種價值觀如何可能？這可能是迄今為止人文精神討論所遇到的最嚴重的詰難。這一詰難其實也暗含著這么一種質疑：文藝復興時期興起的那不乏負面意義的價值觀經過宗教改革、啟蒙運動、法國大革命、共產主義革命，以及八十年代以來市場原則對這一革命的矯撥等現代性洗禮，是否已不知不覺地演變為一種全然正面的價值觀，可藉之匡正時弊，解決痛苦轉型時期的價值失范之大難題？

然而，人文精神雖然在一定程度上與人文主義同義，卻并不等于人文主義。在純粹的漢語語境中，人文精神稟有充分的神性根據，是一種以人為本的終極的價值理想，有著異常強烈的道德訴求。它雖不以人的感性欲求為惡，卻并非提倡一種自然主義的、感性主義的、情欲主義的人生，而提倡一種內省的、德性的、仁性的人生。而在近現代西方語境中，人文主義從一開始便不那么名正言順。這也難怪，人文主義既與現世主義、享樂主義的存在旨趣糾纏在一起，要濡染于基督教傳統中的西方人從總體上將它視為一種全然正面的價值觀便不可能。有西方人甲也有西方人乙，于是出現了以人文主義者為一方，以反人文主義者為另一方的激烈論戰。

可是無論人文主義是善還是惡，無論你是西方的人文主義捍衛者還是反人文主義的基督教“原教旨主義者”，是中國的人文精神捍衛者還是一夜間驟富起來的花天酒地者，人文主義（而非人文精神）作為一種生活態度和觀念尺度已成了一個無可逃避的價值預設，已滲透到當今人類生活的各個方面，表現為一種幾乎不容置疑的統馭性的意識形態。許多不同甚至對立的思想運動其實都是人文主義的。唯物主義、共產主義、實證主義、分析哲學、現象學，或者薩特意義上的存在主義，統統是人文主義的。甚至連納粹主義也不可能不是人文主義的，盡管完全有理由把它視為人文主義之樹結出的最丑惡、最苦澀的果子。當今的主流宗教也無不具有人文主義的品格，就連一些最保守的宗教組織也會宣稱自己是“真正的人文主義”的捍衛者。這當然給那些自以為正宗的無神論人文主義者帶來了一些麻煩，使他們覺得有必要在自己牌號的人文主義前加上“世俗”一詞以示區別。

但什么是“真正的人文主義”？這個問題至少包含了三個層面的預設：一，人與神或任何相當于神的實在是相區分、相對待甚或相對立的；二，人文主義是好的；三，有真假人文主義之分。因此這是一個十分復雜的問題。在這里，提出問題本身便與那種把人文主義奉為不可置疑的價值準則的做法判然有別。在一個人格神宗教傳統十分薄弱的國度，尤其在一個似乎永遠處在轉型期、思想形態像流行音樂一樣你方唱罷我登場的時代，知識分子所能找到的最方便的價值標尺乃至終極依歸，可能便是人。在很多情況下，“人”還升騰為“大寫的人”以壯聲威，至于漢字有沒有大寫小寫之分，或“大寫的人”在漢語里究竟怎么書寫，是可以不考慮的。這種意義上的“人”雖有深厚的文化淵源，但顯然已不是一個現實生活中隨處可見、既能為善亦能為惡的存在，而只是一個建立在某種虛假激情上的過度抽象。

在這些預設中，人神對待是最重要的。現代人文主義甚或中國人文精神的一個根本理念----人的價值最終源于神，或人稟有神性----就是建立在人神對待之基礎上的。這一論說對于西方人來說很容易理解，他們的文化便濡染在這一設定中，即便在理性化－世俗化程度已非常高的二十世紀亦如此。不說他們仍舊保持著強大的宗教傳統，就是在康德、黑格爾、胡塞爾和海德格爾等哲學家以及牛頓、愛因斯坦等科學家的思想中，人神對待也是一個或明確、或隱然、或扭曲變形，卻無處不在、無可逃避的根本性的思想框架。即使在我國學界一般認為是反抗宗教權威和高揚人的主體性的文藝復興時代，這一設定也不僅沒有遭到動搖，甚至可以說得到了發揚和光大。中世紀經院哲學傳統不僅沒有被人文主義研究所取代，而且還在大學中得到繁榮和發展，亦即在這個問題上，中世紀和文藝復興之間并沒有斷裂。就連許多人心目中人文主義與制度化宗教的尖銳對立其實也只是一種表面現象。更深層面上涌動著的，是人文主義與制度化宗教間的連續性。二者的區別可以這樣描述：一個更側重人的現世快樂，另一個則更側重超世維度的幸福。在歐洲北部包括英國產生過重要影響的著名人文主義者伊拉斯謨就被西方學術界公認為基督教人文主義者。就連Humanismus一詞本身也是遲至1808年才由德國教育家F．J．尼特哈麥在一次關于古代經典在中學教育中的地位的辯論中杜撰出來，后來更是遲于1859年才由喬治·伏伊格特在《古代經典的復活》一書中首先用于文藝復興。

比之西方人，中國人尤其是現代中國人理解人神對待更困難。這是因為中國人的思維早在春秋戰國時期便經歷了一個高度理性化的過程，人格神的上帝演化成了非人格的或人格性大大淡化的天。有著神圣根源的仁之精神逐漸為人們所認同，其一大表征是“卜筮而希”。“卜筮而希”的直接原因又是“君子德行焉求福，仁義焉求吉”一類的道德實踐。孔子之“不語怪力亂神”其實也是一種仁的精神。仁所體現的高度理性化，恐怕為文藝復興時期以前的西方人所不及，就連二十世紀的人也會驚詫不已。若用韋伯現代性理論來看，周文化顯然是一種世俗化或“脫魅”程度極高的文化，但這并非一種現代意義上的世俗化或“脫魅”，因為在這種文化中，終極實在與社會和道德價值間仍然有著一種根本性的聯系。孔子一生所身體力行和諄諄教誨的仁既是這一情景的表征，又是達到這一狀態的進路或原則；既是達至那種貫通天人的生命樣式的方式，又是這一生命樣式的體現。孟子則有“仁義禮智根于心”、“盡其心者，知其性也，知其性則知天”、“仁，心也”諸說。宋明儒者更是充分利用佛家和道家的思想資源，大大深化和發展了天（或天命、天道）、心、性或心性等理念。他們的思想體系中的理或天理雖可追溯到上古，但已成為高度抽象的概念，很難同周前期或周以前與人相對待的人格神掛上鉤。當然，雖然先秦乃至宋明儒者表現出了無與倫比的理性精神，這并非意味著生活中的神圣性被擯棄了。這神圣性已從迷信、神秘性中抽離出來加以社會性規范，往下打通落實為人的生命的神圣性（同時也轉化為以禮為表征的社會政治制度的神圣性），或對人的價值和潛能的尊重。“仁也者，人也”之命題實際上將仁提升至人之所以為人的存在論高度，從而使人可望從卑下的生存狀態上升到一種超拔的生命樣式中。

以先秦時期的中國文化為尺度來衡量古典時期的西方文化，很難不得出同時期西方文化的理性化－世俗化程度不如中國，對人的尊重不如中國的結論，因為當時西方世界有大量奴隸存在（雖然按當代宗教社會學家彼得·貝格爾似嫌過于玄虛的說法，西方的世俗化過程在以色列宗教的舊約時代就開始了：亞伯拉罕從美索不達米亞出走和摩西領導的以色列人出埃及不僅具有地理和政治的蘊涵，而且意味著以色列人徹底擺脫埃及和美索不達米亞固有的神圣秩序）。這一時期的西方人一方面可以作“人是萬物的尺度”之斷言，另一方面卻認為奴隸不是人而是一種人形動物。在可以視為西方現代人文主義源頭的普羅塔戈拉思想中，道德的維度是付諸闕如的。在他那里，人的快樂就是生活的目的；人的感覺和知覺即是知識，而知識又是謀生的手段，而非達至更高生命境界的方法。相比之下，孔子思想既然有非常強烈的道德訴求，他之提出“有教無類”的主張就不奇怪了（盡管他也有“惟女子與小人難養”之類現在看來政治上并非“正確”的言論；其實，在奴隸問題上，就連現在看來仍然十分“現代”的柏拉圖和亞里士多德，也未能免于政治上不“正確”）。古典時代更有驅使人與人或人與獸作生死斗以為娛樂的習慣。這種拿什么標準衡量也非人文主義或人道主義的風俗，與一個文明成就極高的時代是非常不相稱的。

但卓越的斯多葛派哲學興起后，西方人對奴隸問題的認識就前進了一步。為了破除早期希臘人在人種、語言和文化上對周邊民族的優越感，斯多葛派哲學家甚至提出了與現代平等觀幾無區別的世界主義主張：一切人都共享同一個的理性，服從同一個邏各斯（或“理”、“道”），因此理想中的人并非某一個國家的公民，而是世界公民。這至少在理論上暗示了奴隸是人而非動物，而且是與其他人平等的人，而事實上在公元初幾百年的社會經濟條件下，奴隸制也的確處于不可逆轉的解體狀態。從猶太教分離出來、起初并非具有強烈普世性的基督教便從斯多葛派哲學汲取了思想營養，發展成為一種普世性的宗教，盡管該派哲學最重要的代表人物之一羅馬皇帝馬可·奧勒留曾大規模迫害過基督徒。但別以為斯多葛派哲學家張揚了一種可稱為現代世俗的、唯物的人文主義的思想。他們的哲學是一種泛神論的自然哲學。它的一個核心概念是nature。這個詞不僅有“自然”、“本性”、“性”乃至“理性”等義，而且還有god 或神、mind或心、soul或心靈、 靈魂諸意。 人的本性或nature與宇宙本性或神性合一，是它的一部分。斯多葛派哲學當然與孟子到宋明儒學一脈相承的天、心、性、理哲學有相合之處，但也并非不可溯源至亞里士多德。

亞里士多德不像普羅泰戈拉那樣簡單地認為人是萬物的尺度，而主張善良的人才是尺度。在他看來，人的實用性知識并不能代表最高的善或知識，因為人“并不是宇宙中的至善之物”，勿寧說推動日月星辰的“理智”和超越這些理智的神性理智才是至善的。他認為，人享有神智的一部分即理智；在生活的一切方面運用理智能夠使人成為一個善良的人。但他的哲學的中心并不是人，而是神，或人身上的神智。人可以也應當通過對生活的沉思達成與神智的合和，同時也可以和應當通過這種生活方式與所有的人交流，盡最大的可能使他們超越人的口腹之欲、自私、野心、妒嫉、殘忍、虛偽，這樣他們就可望成為本真、善良的人，即有勇氣、審慎、慷慨、友善、真誠、公正之類美德的人。在此意義上，我們或許可以把亞里士多德視為一個古代人文主義者。可是他的人文主義決非把人性視為至善本身，決非把人視為價值的圭臬，決非無保留地以人為“大寫的人”，而是承認人性中還有卑劣鄙俗的一面，人身上還有惡的本能。但同時他也決不是一個性惡論者，因為他心目中的人并非不可救藥，而是可以完善的，而這可完善性的根據又在于人本質上稟有完美的神智，說到底就是稟有神性本身。人稟有神性是人文精神或任何一種人文主義包括現代世俗人文主義的一個根本理念。已得到普遍認同的現代人權觀便建基于這一理念。人的生存權、財產權以及享有言論、出版、宗教、結社等自由的權利之根據何在？在天（神）。此即天賦人權。亞里士多德的人性觀與古代中國哲學很接近，區別在于亞里士多德的人性觀包含了比較明確的人神對待，而在中國的天、心、性、理哲學里，人神對待已消解殆盡，或人性與神性的分野已模糊不清了。

由此看來，西方歷史上的人文主義沖動并非限于哲學，基督教思想所蘊含的人文主義質素更豐富，其對現代人文主義產生的影響比古典哲學也更具根本性（文藝復興時期對古典學術的熱烈推崇也許可以看作近代人文主義興起的一個重要契機），盡管基督教從產生之初到現當代各個時期從古典哲學汲取的思想營養之多怎么說也不過分。在基督教思想中，《舊約·創世記》中神按自己的形象創造了人這一情形又極其重要。它既暗含人神對待的前提，也包括人神相通的理念，這就使后來從神而人的側重點轉變十分容易[這一敘述也未嘗不可以視為希臘哲學中人神（或邏各斯）關系的一種故事化表達]，而按《新約》道成肉身之說，不朽的神可以成為終有一死的人來到世上，被釘十字架而死以拯救罪人：人神隔閡豁然打通了。文藝復興以來更有神學上目的因果理論的流行，它斷定自然界的一切都是上帝為特定目的尤其是為人安排的，這就進一步沖淡了人神對待，為現代人文主義提供了能產生更直接的現實效力的思想資源。如此看來，現代西方的人文主義作為一種統馭性、普世性的價值觀，在哲學和宗教兩方面都具有深厚的存在論和價值論淵源。

比之古典時期的西方哲學，基督教在本質上同樣肯定人的價值，其對人身上的卑劣性的認識同樣系統深刻。但基督教的高明之處在于它將這種認識教義化或制度化，將它深深地植入大眾的頭腦中了。這就是原罪說。基督教的罪觀能夠使人不忘他們與神屬于根本不同的維度，他們與神之間存在著一種本質性的距離，盡管近代人文主義興起以來，西方世界已大大“祛魅”或工具理性化，因而依附于基督教教義的傳統罪觀已很難維持。當然，對人性中惡的更重要也更具效力的制衡來自古典時代即已相當發達，近代以來又日臻完善的法律制度。因著悠久的人文精神傳統，中國哲學對人性的看法總體上持性善說。這種性善說當然也不乏存在論根據，“天命之謂性，率性之謂道”即是。可是別忘記接下來還有“修道之謂教”。這里的關鍵詞是“修”和“教”。朱熹在其所注《中庸章句》中對之作了這樣的闡釋：“修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人順人物所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”因此一種看似十分徹底的性善說，實際上已包含了人性有卑猥的一面之設定，否則怎么會有道德教育和修養以及“禮樂刑政”等制度性約束的必要？漢語以“人文”來譯西語中的homo或human這一情形也很說明問題。西語的humanism 一詞使人只見人而不見其他，而漢語用人文精神或人文主義來譯humanism時卻多出一個“文”字來。這里的“文”和“人”同樣關鍵，二者不可分割。唐君毅先生認為“文”字使人想到文字、文章、文制、文教、文命、文華、文明、文化等，而humanism則不可能產生這些聯想。文的訴求使人類文明和文化成為可能，甚至使人本身成為可能，因為人身上縱有惡，卻有文教、文制、文章、文字來約束它、轉變它。

其實在孔子時代，仁之理念本身便隱含著人也有不仁之可能性這層意思，否則就沒有“吾日三省吾身”之必要了。就連孔子最器重的弟子顏淵至多也只能做到三月不違仁，而他本人亦難做到自始至終不違仁。在顯性的層面上，孟子“人之性善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下”之說無疑是一種無保留的性善論。但他為何在一個禮崩樂壞、血腥戰爭和宮廷謀殺連綿不絕的時代睜眼瞎般地提出性善說，他這樣做的用意何在，卻是頗費思量的。如果不是矯枉過正地以之為價值之鑒、為道德的圭臬以反抗現實中鋪天蓋地的惡，以馴化殺人如麻的大小君主，將他們引到一個完全相反的方向亦即那被遮蔽的先天的善性，現實與理念間的巨大差異是無法解釋的。同時期荀子就提出了與孟子性善論針鋒相對的命題：“人之性惡，其善者偽也。”荀子的觀點雖然沒有被歷朝奉為正統，但宋明儒者提出的天理人欲之辨、天地之性與氣質之性的對立卻確然成為主流思想，因為他們很明白：沒有與人欲相區分甚或對立的天理，身上的惡拿什么來抗衡？

因此無論在中國還是西方，無論在現代還是古代，人性都不應不加限制地被設定為一種終極的善。無論近代以來人文主義已成就了何等光輝的業績，取得了何等顯赫的意識形態地位，它都應是一個時時加以反思的概念，而非一個不證自明的終極的價值依歸，或人并非自動地是“大寫”的人。不加約束或未能加以有效約束的人文主義會導致人的自大自圣。這實際上已帶來了諸多后果，如生態的破壞、人口的爆炸（有多少人真正相信羅馬俱樂部的“增長的極限”？）、道德的淪喪、人與人的疏離，以及只需其數量的百分之一便能毀滅地球生命若干次的巨大核武庫。以西方為主要戰場、有史以來規模最大也最慘烈的兩次世界大戰，也應歸因于人的傲慢。用保守的自由主義者Ｔ．Ｓ．愛略特的話來講，未能得到有效制約的人文主義之所以產生了這些后果，是因為“人文主義者抑制了神性，只剩下人性中的一個成分，而這個成分，雖然他力求使之升高，卻有可能很快又下降到獸性的水平”。

在一個至關重要的方面，主流形態的現代人文主義還有另一個本質性缺陷，那就是，作為它基本前提的傳統無神論根本不回答或者不能回答這么一些根本的問題：我們來自何方？復歸何處？生命有意義嗎？人究竟是不是人自己的終極根據？在存在的無限性面前，作為個體的人的有限性難道因其科技能力的提高就能逃避或取消？恰成對照的是，無論有什么闕失，傳統有神論至少試圖回答這些問題。對人文主義的這一重大缺陷，當代人文主義者已有所認識，就連以“世俗人文主義”為標榜，以最激烈的姿態與基督教“原教旨主義者”對抗的人也概莫能外。

也需看到，發端于文藝復興的西方人文主義雖有古典哲學和基督教思想的雙重淵源，但也經歷了宗教改革運動、有自由主義和共產主義兩大分支的啟蒙運動，以及二十世紀的現代主義和后現代主義思潮等重要發展階段，不然它就不是今天所知道的人文主義了。啟蒙運動為人文主義傳統之一部分，這點是沒有爭議的，但許多西方學者卻將宗教改革運動排除在人文主義傳統之外，因為從許多方面看，這一運動都是壓抑人的感性欲求和對現世快樂的追求的。但是，若采用一種更宏觀的歷史尺度，則不難發現這一運動最終大大強化了人文主義價值觀。路德和加爾文以來的基督新教傳統打破了基督教世界的一統性不說，它對《圣經》本身而非羅馬教廷的服膺、對個人直接與上帝相通的強調、將個人在現世生活中的成功與其在上帝面前的榮耀等同起來等做法，最終不可能產生別的結果，只可能加強個人主義的指向，而個人主義卻是人文主義的一個重要內涵。個人主義與現代自由、民主理念雖然互為因果，但在現代甚或后現代世界它決非沒有其自身的問題。愛略特就在貶義上使用“個人主義”一詞。他認為一切人文主義者總是個人主義者。也應看到，個人主義或對個人主體性的承認乃至倚重既是資本主義的條件也是其產物。在此意義上，人文主義又與資本主義纏繞在一起，從而也就與現代性本身融為一體、不可分割了。現代主義和后現代主義等重大思潮，均可以看作現代人文主義傳統中出現的對現代性的反思甚或否思運動，或一種描述、解釋、并解決現代性難題的智識努力，盡管基督教傳統主義者對現代性惡果的揭露和抨擊本身并非不可以看作現代主義和后現代主義思潮的有機組成部分。我國的人文精神討論雖有著不同于西方人文主義的內涵，但本質上卻發端于中國特色的現代性所帶來的種種困惑和難題。

現代性應當是一個中性的概念，而非不證自明的價值準則，它的本質可以用韋伯意義上人類生活的世俗化和工具理性化來概括。作為它的重要內涵，現代人文主義雖然已使人的主體精神得到了極大的提升，但不能說沒有導致人的僭妄。在一個人似已獲得神之地位的時代，自然的神圣性已蕩然無存；在存在的奧秘面前，人早已沒有了昔日的謙抑。一個許多人文主義者視而不見的情形是，人雖然已進入資本主義文明階段，雖然已獲得空前的經濟和科技能力，但這決非等于人的道德水準已大大提高----人性中的低俗是頑固的。因此經濟的人、技術的人無論多么“進步”，都應從道德教化和制度約束兩方面努力克服這低俗。在一個生態環境日趨惡化、核武庫遍布全球、知識經濟已然來臨的時代，似已無所不知并有著動輒就將自己“大寫”之嗜好的人面臨著根本的抉擇：堅持一種培根“知識即力量”意義上的存在樣式，抑或張揚一種蘇格拉底“知識即德行”意義上的生命意識？用迅速膨脹的知識來實踐那種以滿足人的感性欲望為鵠的的人文主義，抑或利用各文明體系的傳統思想資源，創生一種富于智慧和道德的人文主義，一種謙卑的人文主義？

阮煒，學者，現居深圳。主要論文有《印度：賭的是一個理念》等。