紀念太平天國起義一百五十周年學術研討會綜述

○駱寶善

紀念太平天國起義一百五十周年學術研討會于2001年8月19日至21日在洪秀全、洪仁偷墓氏綣闃菔謝ǘ記舉行。與會有中國(包括香港、臺灣)、日本、韓國學者78人,提交論文60余篇。本次研討會以太平天國與中西文化為主題。學者們的論文比較集中地討論了以下問題。

一、關于太平天國的性質與歷史地位

這是長期以來學術界一直探討的一個重要問題。此次討論會上,學者們并不是對過往研究的簡單重復,而是從中西文化交流這一角度賦予了多方面的解釋。這是本次研討會的一個重要收獲。

趙春晨認為,太平天國本身就是近代早期中西文化交流的產物。方志欽認為,太平天國是中國人實行中西文化結合的首次嘗試,未可因其幼稚和失敗輕視之。張英明認為,太平天國是中國近代化過程中一個不可缺少的中轉環節。太平天國和西方文化進行了一次粗淺的、卻又比較全面的對話,形成了包括器物、制度和精神在內的社會變革方案,從而使這場舊式農民戰爭具有了社會變革運動的新內容、新特點,揭開了中國近代化的序幕。華強認為,作為一種走向近代化的道路,太平天國內部也出現過興辦洋務的活動,并且涌現過一批洋務派官員。中國的洋務運動也發端于太平天國政權內一批主張洋務的官員,其時間比曾國藩的安慶軍械所還要略早一些。唐上意從中西文化的結合方面,解釋了太平天國的神權主義與皇權主義這個經常討論的命題,認為,太平天國起義所具有的近代中國農民起義的特色,就是中西文化合流主宰世界,以西方的皇上帝和中國的皇權為經,以基督教義中的平等、平均觀念和中國傳統的平等、平均思想相結合為緯,政教結合,指導運動。董守義認為太平天國就是洪秀全的小農社會主義情結,與其說洪秀全是向西方學習,不如說是他頭腦中的原始共產主義被西方思想所激活,燃起了理想的火焰,是一個高尚情緒的回歸。

二、關于拜上帝教、太平天國的宗教思想

這是學者們討論的一個熱點。李錦全認為,洪秀全的宗教思想受原始基督教樸素平等觀和帶有平均色彩的公產制的思想影響。他聲稱上帝封他為“天王大道君王全”。他要開創的“地下天國”和恩格斯轉述閔采爾要建立“千載太平”之國的思想是一致的。他們是站在農民立場利用基督教義造反,因而被近代西方基督教視為“神學異端”。洪秀全的宗教思想雖學自西方,卻沒有擺脫中國傳統天道觀和封建宗法等級制度的思想影響。神學異端與邪教有其本質的差別。與會學者認為,時下,某些視太平天國為邪教的說法是不能成立的。曹志君、檀江林等均認為,應該正確理解馬克思主義經典作家對太平天國的評論。不應以馬克思對太平天國的褒揚評論或批評性的指責,作為“神化”或“鬼化”太平天國的依據。引據馬克思的話論定太平天國、拜上帝會是“邪教”,這是一種有意的歪曲。

日本學者菊池秀明認為,太平天國最初的基干隊伍是客家人,太平天國的基督教(拜上帝教)的創立與內容,深受客家文化的影響。比如,拜上帝教的某些儀式即脫胎于客家的生活習慣。洪秀全所創造的他與皇上帝、耶穌的“家庭”關系,即來源于客家人的“歸宗”觀念。蔡曉榮從西方人士特別是傳教士眼中的太平天國宗教這個角度進行了考察和探討,他認為,西方人士對拜上帝教的詬病,表明了西方基督教和拜上帝教兩者在宗教意識形態上是對抗的。基督教和拜上帝教兩者在宗教表層的相斥,其實是當時中西文化緊張關系的一種表征。陸仰淵認為,太平天國作為近代中西文化糅合的一次實踐,創立了一個完全不同于過去舊式農民運動所提要求口號的“拜上帝”組織與教義,是其成功的基本原因。但隨著巫術內容的滲入、教義的蛻變,又是其失敗的基本原因。宋德華則認為,拜上帝教是近代中西文化結合的先證,但卻帶有嚴重的畸型性,其宗教本源與現實內涵既大相背離又以互相扭曲的形式緊密結合在一起。這種中西結合,創造了頗為顯赫的歷史業績,但其結合的畸型性使拜上帝教終究沒有強大的生命力,在相當程度上反而成為太平天國起義最后失敗的重要原因之一。徐松榮、余伯流等認為,太平天國的宗教文化與太平天國的迅速勃興及其迅速敗亡都有直接關系。徐松榮說:太平天國運動既是近代中國社會矛盾的產物,也是西方文化東來,中西文化沖突的產物。但是太平天國并沒有師效資本主義近代文明,卻從西方中世紀尋來了宗教和神學,這些西方已經沒落腐配的中世紀神學———文化、精神的遺產。資產階級接受基督教,但對它進行了改造。太平天國領袖們接受基督教,也改造為拜上帝教,可接受的只是神天上帝和舊教的神學精神,從而導致了它迅速破滅。

吳義雄則從具體的史實,論證了洪秀全與梁發及其《勸世良言》的關系,以及洪秀全拜上帝教的“皇上帝”這個獨一真神的稱謂來源。

三、關于太平天國與中西文化關系的總體觀念形態

方志欽認為,洪秀全從反清需要出發,去借鑒基督教文化,創造了一種不中不西、亦中亦西的宗教文化,乍看起來,洪秀全吸收的是基督教的原始教義,沒有吸收西方資本主義意識形態。但從他的有關外交言論中,已可看出他已萌發了與西方世界平等的意圖,顯示了近代初期的這位先進的中國人開始越出閉關自守的傳統,邁出了走向世界的第一步。郭豫明亦認為,太平天國定都天京后,并不閉關自守,而是愿與西方文化溝通。

蘇全有認為,洪秀全的一生,經歷了一個對傳統文化的離異與回歸的過程。劉學照則認為,從太平天國與傳統文化關系的本質來考察,太平天國運動雖受到西方文化的影響,但從它的變革思想模式來說,它仍是承襲了中國古代歷次農民戰爭的“奉天承運”、“改朝換代”、“太平救世”的變革思想模式,從主要意義來說,它仍是中國傳統文化的產物。

與會學者進而對洪秀全、曾國藩的文化觀作了比較,并探討了曾、洪相爭的文化意義。成曉軍等認為,對待中國傳統文化,洪秀全是既否定又依戀;曾國藩則是既維護又有所超越。對待西方文化,洪秀全是,對西方宗教神學等改造利用,卻缺乏全面認識;曾國藩則是,對西方文化抵拒,又對以科技為主的物質文明予以認同。結果導致了雙方不同的結局。蔡世華認為,曾、洪相爭所表現的文化意義是,西方文化進入中國,已不可避免,誰也抵擋不住。中西文化沖突融合的結果,并不是誰壓倒誰,而是要在本民族文化基礎上的融合。黃順力認為,洪秀全用“中國番國皆當同行(拜皇上帝)當初這條大路”的神學道理來回答當時封建文人攻擊洪秀全、拜上帝教是“從番”之誣指,這種解釋,有點類似于“西學源于中土說”,目的是用“古已有之”盾牌,來抵制傳統勢力的圍攻。

臺灣學者陳華從洪秀全、楊秀清宗教文化政策及對中西文化的態度的異同,探討了洪、楊矛盾的因由,認為洪秀全將基督教的部分內容和中國經史糅合,是為了證明自創的“新教”,并非有意移植西教。洪秀全認可楊、蕭代天父、天兄傳言的特殊身份,事實上也是在徒眾面前證實自己“上帝次子”的身份。他們是互相建構自己的神地位。洪楊矛盾不僅是天父、天王這種圣靈界父子關系,世俗界的君臣關系的權力糾纏,而且在思想觀念上亦存在著差異,這才導致楊對洪的宗教、文化政策提出異議,而最后造成決裂的。

學者們大都指出了太平天國在學習西方,對待西方文化方面的局限。趙春晨認為,其主要之點是:第一,傳統的“天朝上國”觀念和文化中心主義仍然束縛著洪秀全以及絕大多數太平天國領導人的頭腦,使其難于自覺地認識到向西方學習的必要和緊迫性;第二,自始至終存在的神權主義和神權統治,以及文化素質和知識結構上所存在的缺陷,妨礙了洪秀全和太平天國在世俗文化領域對西學的引進;第三,太平天國政權的不成熟性和不穩定性,限制了其向西方學習、進行中西交流的規模和深度。在近代中國,能否自覺地向西方學習,吸收資本主義文化的先進因子,乃是近代化得以起步和進行的關鍵。由于太平天國自身存在著諸多局限,它在實施現代化時所要面臨的障礙與困難,并不比清王朝為小,甚且還要更大、更多一些。因此,那種認為如果太平天國能夠獲取“改朝換代”的勝利,中國將加速實現近代化的推斷,也并不符合歷史實際。

四、關于太平天國的一些具體制度、政策

與會學者從太平天國的一些具體制度、政策,探討了所反映的太平天國與中西文化的關系。學者們從中西文化關系的層面,探討了太平天國的主要綱領性文獻《天朝田畝制度》、《資政新篇》以及其經濟政策。王開璽認為,太平天國從《天朝田畝制度》到《資政新篇》反映了中西文化的扭結、沖突與疏離的文化傾向。《天朝田畝制度》在形式上雖呈現出中西文化的扭結狀態,但其基本內容,主要是民族傳統文化和農民意識,《資政新篇》具有鮮明的西方文化色彩,但在政治上追求的則是天王洪秀全個人的君主專制統治,其政治落腳點仍是民族傳統文化和農民意識,呈現出明顯的中西文化扭結狀態和西學為用的實用主義傾向。黃順力則認為,《天朝田畝制度》、《資政新篇》它們都反映了太平天國在近代中西文化觀方面碰撞、交融的心路歷程。《天朝田畝制度》的法制觀念以《十款天條》為準繩,透露了某些近代的法制觀念。其婚姻制度的規定,無論是否真正得到實行,都可以感受到“歐風美雨”對古老中國的強勁沖擊。《資政新篇》政治上的“權歸于一”中央集權,實際上也已經增添了一些西方君主立憲色彩的新內容。韓國學者金誠贊從太平天國的財貨觀念和制度論述了《天朝田畝制度》對《資政新篇》的影響,他認為,《資政新篇》含有重視全體公益的平均主義因素,它是中國式的近代工商業振興論。《資政新篇》不但受到西方資本主義的影響,而且直接受到《天朝田畝制度》的影響。

冀滿紅等用經濟學理論剖析了太平天國的經濟政策失敗的原因,認為太平天國所取得的輝煌戰果,是通過其獨特的、非物質的刺激結構和激勵機制實現的,它隱含著巨大的道德風險。太平天國所設定的理想模式與現實的運行效果之間存在著較大差距,經濟政策的設置與其倫理道德體系之間逐漸出現了背離,正式制度安排與非正式制度安排之間產生了嚴重失衡,這一切,從經濟與文化的雙層層面決定了太平天國運動的最終歸宿。

姜濤對《天歷》的研究,糾正了長期以來《天歷》的創制系“參據西歷”或“根據沈括的歷法加以創制”諸說的誤解。認為《天歷》的陽歷部分不是來自西歷,而仍是中國的傳統歷法,只是采取了類似西歷的純陽歷形式,并吸納了“禮拜”等西歷要素。認為太平天國歷法是探討太平天國與中西文化的一個很好的切入之點。香港學者李志剛論述了太平天國的教育政策,認為太平天國的教育制度“有一套獨特的教育模式,無論是教育的制度、課文的教材、教育的職能,多具有基督教教育精神。林子雄認為,作為文化政策,太平天國的圖書出版事業,有其簡單實用的特點。它向世界宣示了太平天國的綱領、制度、政策、主張等,產生了應有的社會影響,是中西文化交融的一個重要方面。廖宗麟、曾麗雅等則從中西文化交流的角度,對太平天國的婦女政策和觀念進行了分析和評論。

五、關于洪仁圖捌淅史地位與作用

這是與會學者們討論的又一個熱點。夏春濤認為,中西合璧是洪仁退枷氳鬧饕特征。太平天國時代學習西方的代表性人物并不是洪秀全,而是洪仁汀！蹲收新篇》是作者個人思想的結晶,是近代中國學習西方的一個里程碑,代表了19世紀60年代以前國人在探索近代化道路方面的最高水準。不過,洪仁投粵星勘в瀉艽蟮幕孟,他還不能既認識到學習西方的必要,又能洞察列強在華的險惡用心。直到兵敗被俘后,才得出“韃妖買通洋鬼,交為中國患”的結論。他以其個人的經歷,昭示了近代國人滯重而又曲折的認識西方的過程。作為一種共識,劉圣宜認為,洪仁褪墻代中國倡導全面學習西方的第一人。孫麗萍則稱洪仁褪侵泄倡導近代文明生活方式的第一人。邱遠猷稱洪仁臀主張中國法律近代化的第一人。主張“人治”與具有近代意義的“法治”相結合,以改革過去中國古代“人治”的傳統,是洪仁橢髡胖泄法律近代化的重要內容與基本表征。

賈熟村認為,從洪仁陀脛形魑幕這個命題來考察他的一生,他學貫中西,青少年時期,耳濡目染,全是中國文化。到了香港、上海積極吸收西方文化,認為西方國家均因信仰上帝、耶穌而強盛,但對中國文化也不妄自菲薄,而熱心從事中西文化交流。他提出的《資政新篇》,更強調學習西方文化,使拜上帝教更接近于正統的基督教。1861年以后,他雖然主張中西合璧,但更強調中國文化。綜觀其一生的表現,仍然是中國文化比西方文化更為濃厚。從宗教的角度觀察,外國傳教士希望他能將拜上帝教改變為基督教,洪秀全希望他能將基督教改變為拜上帝教。事實上,他既不能把拜上帝教改變為基督教,也不能將基督教改變為拜上帝教。結果,外國傳教士、洪秀全都對他大失所望。邵雍認為,洪仁陀胛鞣醬教士的關系在某種程度上反映了太平天國的文化取向。洪仁筒⒚揮惺賈占岢炙在《資政新篇》中所提出的宗教政策,洪仁陀胛鞣醬教士的關系是太平天國外交關系的晴雨表。黎仁凱認為,洪仁橢形魑幕觀有四個特色。第一,洪仁痛詠郵艽統教育到皈依上帝,最終確立了宗教神學世界觀;第二,洪仁投暈鞣轎幕多方位接受,具有強烈的趨新意識;第三,洪仁妥⒁庋芯渴瀾绱笫,其文化觀具有開放性與前瞻性;第四,洪仁偷奈幕觀具有矛盾性和不成熟性。

日本學者倉田明子首次利用英國倫敦會香港站的檔案中有關洪仁偷淖柿,論述了洪仁馱諳愀鄣幕疃,填補了過往關于洪仁脫芯懇桓鮒匾空白。倉田明子指出,倫敦會檔案里,洪仁偷拿字最初見于1857年1月香港站的年度報告,直稱“洪仁褪橋丫領導的親戚”,是香港傳教士們“難得的助手”。據黃寬的報告記載,洪仁突乖諢瓶淼囊皆捍郵亂攪萍俺械６圓∪說乃到坦ぷ鰲＞堇硌鷗韉幕匾,1857年1月,洪仁退胬硌鷗韉焦闃薟嫉,在一所禮拜堂里,理雅各和洪仁拖群蠼行了說教。洪仁突乖諢蘋書院從事教學工作。當時,在香港站能夠參與說教的華人助手只有何進善與洪仁投人。洪仁筒宦墼諶似飛,或在信仰上,都得到了傳教士們的極高評價。

六、其他方面

胡巧莉、李吉奎等學者對容閎與太平天國的關系進行了論述;戴學稷、徐如認為,容閎向太平天國提出的七項建設,與《資政新篇》具有同樣的意義,是為發展資本主義,挽救和改革中國。駱寶善論述了太平天國影響下,廣東天地會起義初期的局勢及其同太平天國的關系,認為當時全國各地各族起義,一致擁戴太平天國,而太平天國的決策層缺乏駕馭當時局勢的戰略眼光與能力,是致使其失敗的原因之一,也表明太平天國雖努力接受西學,但并未形成近代的民族意識,而仍然是一場舊式農民戰爭。

(作者單位:廣州市社會科學院)責任編輯:蔡世華