知識分子的角色焦慮與世俗化時代的精神承當

我們已經(jīng)被拋入了一個世俗化的時代。從20世紀90年代的“人文精神”與“后學”之爭直到今天，人們一直在思考知識分子的精神承當問題。而這一問題的背后，隱藏著的是知識分子的角色焦慮。精神承當與角色焦慮是一個問題的兩個方面。不解決知識分子的角色問題便無法解決知識分子的承當問題。

一

知識分子的角色焦慮建立在這樣一個反思的基礎上：二十世紀的中國，知識分子曾因各種原因扮演過不同的角色。

對這些角色的反思與對中國現(xiàn)代性的反思緊密相連。

首先，70年代之前，在建立現(xiàn)代民族國家過程中知識分子的角色。1

那是一個令人無法忘記的角色：“我們”。從40年代至70年代，中國經(jīng)歷了一個對知識分子的漫長的階級改造過程。我將這一過程稱為“我們工程”。2毛澤東曾將人群分為“我們”、“朋友”和“敵人”，目的是團結“朋友”、打擊“敵人”。但“團結”并不是最終目的。“團結”之后，更要把“朋友”轉變成“我們”。共和國成立后，為了建立穩(wěn)固的民族國家，戰(zhàn)爭時期的“統(tǒng)一戰(zhàn)線”策略演變成了一套全面的將一切非“我們”改造成“我們”的“我們工程”。

本來，在革命戰(zhàn)爭時期，需要劃分我們／朋友／敵人，需要團結／轉變策略。新的民族國家成立，面臨的任務是把這個民族國家推向富強，應該可以拆除劃分我們／朋友的思路，調動每一個人的主觀能動性、差異性，以促進繁榮。因為社會主義改造完成以后，在中國，階級的劃分，在物質層面已經(jīng)是一個沒有所指的能指。地主階級、資產(chǎn)階級，作為一個階級，實際上已經(jīng)不存在了。土地、工廠、資本，都已成為國有。從資產(chǎn)上區(qū)分，在這個國家里只存在國家和公民。

在這樣的情況下，為什么還要強調“階級”呢?

這與新的民族國家的鞏固密切相關。強調“階級”，要捍衛(wèi)的并不完全是某一個階級的利益，而是國家的權力。從“階級”到“國家”，其話語轉換的關鍵環(huán)節(jié)是國家性質：“我們的國家是工人階級領導的以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎的人民民主專政的國家?！?因而在精神層面，“階級”的所指又是直接而明確的：必須用無產(chǎn)階級的意識形態(tài)戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。

當然，在學理層面，什么是“無產(chǎn)階級的階級意識”，并不是一個不言自明的問題，它往往需要討論。如果在認真討論的過程中去尋找答案，那么，新中國的歷史可能是另外一個模樣。

歷史不容假設。在歷史巨大的車輪下，“學理”的要求往往是蒼白的。新生共和國面臨的，是戰(zhàn)時狀態(tài)的延續(xù)和“站立”之后能否“站穩(wěn)”的問題。第二次世界大戰(zhàn)結束后，世界分成為社會主義陣營和資本主義陣營。兩大陣營開始了新的較量。時間不長，社會主義陣營發(fā)生了分化。一個堅強的社會主義國家變“修”了，一位可敬的“老大哥”變成了可惡的欺壓者。這一切，都導致了“戰(zhàn)時狀態(tài)”的延續(xù)和毛澤東在國家問題上進行共產(chǎn)主義試驗的加速。在這樣的語境下，我們沒有時間等到在學理層面上討論清楚后再去從事現(xiàn)代民族國家的建設。關鍵問題是，要有這樣一面旗幟，來確立一個統(tǒng)一的國家意識形態(tài)。這一點十分重要，統(tǒng)一的國家意識形態(tài)，是國家控制模式里重要的有機構成。

無需復述“我們工程”中那批判、改造的過程。與本文相關的是：這個過程使知識分子進入了什么“角色”，在如何發(fā)言?

這當然要看其文本。

我選擇了柳青的《創(chuàng)業(yè)史》。我想通過《創(chuàng)業(yè)史》的敘事看作家的知識分子角色?！秳?chuàng)業(yè)史》寫蛤蟆灘建立互助組的故事。今天讀來，你會發(fā)現(xiàn)，蛤蟆灘是新生共和國的隱喻。作品的敘事模式其實是國家控制模式的內化。我想看兩點：作品的敘事結構和對人物的敘述。

《創(chuàng)業(yè)史》的敘事結構是共和國意識形態(tài)的感性顯現(xiàn)。土改結束，貧雇農(nóng)無力耕種所分的土地，無力度過春荒，只能通過互助的方式解救自己。于是梁生寶成立互助組。富農(nóng)姚士杰從中破壞，一心個人發(fā)家的能人郭振山和富裕中農(nóng)郭世富等人與梁生寶互助組明里暗里的較量。階級斗爭復雜而尖銳。終于，“我們”組成的互助組取得了勝利，擊敗了“敵人”姚士杰的破壞，郭振山、郭世富等“朋友”受到了教育。這是一場階級斗爭。它藝術地讓我們看到階級敵人“人不在、心不死”，只有通過階級斗爭，“我們”才能打擊“敵人”、改造“朋友”。

在這樣的敘事模式里，敘述者不是以個人的身份在敘述，而似乎是“我們”的代言人。作為作家的柳青，“個人”、“我”在這里退隱了。作品真正的敘述者是：我們。國家意識形態(tài)、國家控制模式都是“我們”的，不是作家這一個“我”的創(chuàng)造。作家所作的工作只是，準確地感受到它并“藝術”的把它化在作品里。這當然也需要才能。

讓我們再看看作品對人物的敘述。我想選擇作品中最重要也最引人注目的兩個人物：梁三老漢和梁生寶。在這里，你會發(fā)現(xiàn)，文本里有兩個敘述人。

作品在“題敘”之后，首先讓梁三老漢出場。在第三人稱的敘述里，敘述人用梁三老漢的眼睛在觀察事物、敘述故事。或者說在第一章敘述梁三老漢時，故事的敘述始終是以梁三老漢的眼睛為軸心展開的。但作品用了梁三老漢的“眼”，卻沒用他的“心”。細讀作品，你會發(fā)現(xiàn)，在梁三老漢的背后也有一只眼睛，它隱藏著。梁三老漢在觀察著他周圍的人和事，隱藏的眼睛在觀察著他。兩只“眼睛”形成了一個有意味的夾角、一個剪刀差。這個夾角、剪刀差造出了一個評價空間。但梁三老漢背后的觀察者極隱蔽、極微妙。因而作品并不對梁三老漢使用公開的、乃至夸張的諷刺手法，而是在梁三老漢觀察、思考、行動的過程中，不動聲色地寫出其尷尬、無奈和可笑。梁三老漢認定兒子梁生寶“黑夜開會，清早不起來”，大為光火，呼著“梁老爺”、“梁偉人”喊生寶起床?？上崎_生寶的門，生寶早已不在。發(fā)現(xiàn)這點后，老漢更加控制不了自己。他早已對生寶不滿，又不敢大鬧，只能找生寶娘生氣。此時，既然生寶不在，他便既能顯示自己的威風，又能不與生寶發(fā)生正面沖突，于是，老漢一下子進入了“半癲狂的狀態(tài)”。作品敘述道：“生寶不在家，正好他大鬧一場。再沒有這樣好的機會了！”平淡的語氣里透著一種骨子里的嘲諷。郭世富建新屋架梁，許多人前往觀看。梁三老漢也去了。那種羨慕、那種心動！他不僅看新房，還看去看新房的人。老漢將蛤蟆灘的幾大能人一一審視。那潛臺詞是：我何時能進入他們的行列?對老漢此時的表現(xiàn)，作品似乎在客觀敘述，但讀者的感受里卻有某種譏笑：看看這個一心想個人發(fā)家人的夢吧！仔細品味，這感受哪兒來?從老漢背后的眼睛來。于是，我們發(fā)現(xiàn)，這里有一個隱藏的敘述人。老漢背后的眼睛正是隱藏敘述人的。敘述人在敘述著老漢的故事，隱藏敘述人在對老漢的故事著評價。

對梁生寶的敘述與對梁三老漢的敘述不同。這里沒有夾角、沒有剪刀差。敘述者的視點與梁生寶的觀點一致。但在第三人稱之外，文本中時時冒出一個第二人稱的口氣來，直接對梁生寶問話，如梁生寶買稻種遇黑不住旅館，那問話者問道：“你為什么不進旅館去呢?難道所有的旅館都客滿了嗎?”梁生寶冒雨趕路，問話者又問道：“梁生寶！你急什么?難道不可以等雨停了再走嗎?春雨能下好久呢?你嫌車站、城鎮(zhèn)住旅館花錢，可以在路邊的什么村里隨便哪個莊稼院避一避雨嘛！何必故意逞能呢?”這里我們再次發(fā)現(xiàn)了那個隱藏的敘述者。對梁生寶的敘述，一直是詩化的、充滿贊揚的。但在關鍵之處，用一般性的敘述來表露贊揚仍嫌力度不夠。于是，隱藏的敘述人不得不直接出面。問話的目的是要把贊揚梁生寶的旋律往高潮推進。這里的兩次問話，一次是贊揚其勤儉，一次是贊揚其勤奮。這種問話并不要梁生寶回答，它只是一種提示，一種讓重要話出場的技巧。于是我們看到，在隱藏敘述者的語言里，“梁生寶”三個字后面不是用的冒號，而是驚嘆號！這種方式表現(xiàn)的，同樣是一種評價。

有一點是不能不思考的：梁三老漢背后的眼睛也好，梁生寶的問話／贊揚者也好，隱藏敘述人的評價尺度從哪兒來?是作家柳青“我”的嗎?不。是“我們”的。是現(xiàn)代民族國家里的“階級”論意識形態(tài)。“階級”才是作品真正的敘述者。作家表面看來在敘述著，實際卻在被敘述著。他對故事的敘述，實際上只是對他的被敘述的藝術轉述。于是你進一步發(fā)現(xiàn)，作家的“我們”代言人的身份也是虛假的。他的真實角色只是：被敘述者。

從某種意義上說，《創(chuàng)業(yè)史》是中國當代小說史上一部真正的“紅色經(jīng)典”。我至今認為其藝術性在十七年的小說創(chuàng)作中屬水平最高者之列。更重要的是，其敘述模式具有極大的代表性：十七年的小說文本大部分都有一個隱藏敘述者。這個隱藏敘述者都是“我們”。在這樣的文本中，作家在總體上是一個被抽空了“我”的被敘述者。4

這是很有價值的文學現(xiàn)象。其價值在于：真實地顯示了在“我們”工程中知識分子的角色特征，或者說知識分子的存在形態(tài)。

二

在“我們工程”終于結束的新時期，“我”獲得了解放。中國20世紀現(xiàn)代性構成的另一個主要方面，啟蒙理性，再次登上歷史舞臺?！皞€性”、“人性”、“人”、“人道”等呼聲理所當然地成為時代的強音。知識分子的“啟蒙情結”再次被喚醒。于是，“精英”一詞一夜之間走紅起來，成為使用頻率極高的詞匯。知識分子何為?社會需要良知、文明需要動力！這就是使命。同時，下意識中的另外一面也像冰山一樣浮出海面：當“我”從“我們”的虛幻中走出來，堅實地在大地上時，發(fā)現(xiàn)被逼著進行個人崇拜的領袖已經(jīng)不存了。知識分子的導師欲、領袖欲便開始蠕動。為了帶領蕓蕓眾生穿過黑夜，走向光明，知識分子要做大眾的啟蒙導師、精神領袖。

這便是20世紀70年代末至整個80年代知識分子做著或力爭做著的角色。它也是20世紀中國知識分子一直喜歡扮演的角色。

知識分子對這個角色充滿著自信。憑著這份自信，知識分子拉開了自己與大眾的距離，他們是一群與大眾不同的人。也憑著這份自信，知識分子拉開了自己與世俗的距離，他們是從事精神生產(chǎn)的人，主管著靈魂、主管著終極關懷，擁有的是一份高雅與脫俗。

然而，這個角色的前景并不如知識分子自信的那般輝煌，它往往走向知識分子自信的反面。

20世紀歷史給我們提供過這樣的反思對象。我要提到“五四”?！拔逅摹毕闰屖禽x煌的一代。他們創(chuàng)造了屬于那個時代的偉大業(yè)績。我對他們始終充滿著敬意。我在這里提及他們，絲毫沒有“反叛”的意思，而只是想說，從今天的眼光看，他們也曾留下過遺憾。就說“個性解放”、“人的解放”吧。這是“五四”時代必然提出的歷史使命，是任何人為的意志都無法抗距的。而五四前后中國個性主義的產(chǎn)生其實來自精神與物質、上與下兩個方向。一個方向是新文化運動先驅者從上方，從精神上居高臨下的喚醒、灌輸，使人從思想上認識到專制的黑暗、個性解放的必要。一個方向來自下面，是人民大眾隨著經(jīng)濟關系、地位的改變而來的個性意識的生成。前者可能理論上醒悟了，但基礎未變，個性意識要變成現(xiàn)實還得慢慢來。后者可能理論上未必十分清楚，但它卻在實實在在的生成。它同樣是20世紀初十分值得注意的社會文化現(xiàn)象。比如上海這類城市資本主義工商業(yè)發(fā)展所帶來的文化景觀。

鴉片戰(zhàn)爭之后，上海被列為五個通商口岸之一，并于1845年最早在中國建立了“租界”。這使上海從一開埠就具有如下兩個特色：第一，它是商業(yè)都市，不是作為政治中心的傳統(tǒng)都市。第二，它的一些地方是由外國人管理的。這些地方作為資本主義在中國的生長地而存在。

租界里的中國人大都是移民?！耙泼瘛笔顾麄兠撾x了原有的宗法束縛而具有較強的個體特色。在一定程度上，租界市民可以自由選擇職業(yè)，可以自由戀愛。這里為人們施展自己的個性與才華提供了較大的天地，使他們成為可以自己決定自己的“自由”的“個體”。這種市民在上海的擴展，使當時的中國出現(xiàn)了一個十分重要的新情況：受西方文化影響的市民群體產(chǎn)生了。

這個群體有他們的文化渴求和審美情調?！傍x鴦蝴蝶派”文學應運而生。

“鴛鴦蝴蝶派”文學是一種較為特殊的文學樣式，它既不是傳統(tǒng)舊文學，也不是五四新文學。解讀它需要換一種讀法，由讀主題變?yōu)樽x情調。主題在“鴛鴦蝴蝶派”作品里往往只是結構作品的某種契機，乃至展開情節(jié)的一種過得去的借口，骨子里的思想傾向則集中體現(xiàn)在其情調上，它關注情感、尋找輕松，是典型的市民審美情調。這情調的表現(xiàn)有的確實不高、不雅，但“鴛鴦蝴蝶派”在整體上卻透露出一種重要的信息：浸潤著西方思想的“個性主義”基因在經(jīng)濟生活中悄然產(chǎn)生。

這樣一個群體和在這樣一個群體中流傳的這樣一種文學，按理，似乎應該成為“五四”個性解放吶喊的一個組成部分?？上У氖牵逅乃枷胂闰寷]顧上把自己的目光投向經(jīng)濟，更不屑于將自己的目光投向市民大眾。他們正忙于啟蒙，他們看不到在“經(jīng)濟”和“市民”里也能萌生“啟蒙”。因此他們不理解、更不能接受在這樣的土壤里產(chǎn)生的文學現(xiàn)象。于是他們對“鴛鴦蝴蝶派”文學進行了大力討伐。他們因此付出的代價是：喪失了鼓吹“個性解放”的一部分相當重要的思想資源。他們的精英心態(tài)影響了他們自身的精英行為。

讓我們回到新時期。20世紀80年代知識分子的啟蒙是風光的。文學界的作家、批評家在“人道主義主潮”中慣宸繚?。一行行“大雁”哉E煌的創(chuàng)作、批評文本中橫空而過。一部作品、一篇理論批評文章問世，萬眾爭相傳閱。知識精英確實創(chuàng)造了屬于自己的光榮和驕傲。然而，意味深長的是，90年代，知識精英卻被自己的創(chuàng)造物或自己參與創(chuàng)造的成果嚇著了——80年代的知識精英創(chuàng)造了自己理想的異物。

人們一直在談論著20世紀90年代與80年代的區(qū)別，談論著90年代對80年代的反叛。這種描述自然是有道理的。因為20世紀90年代確實與80年代迥然不同。但從另一角度看，我并不認為20世紀90年代是天外來物。我以為，90年代恰恰是80年代的創(chuàng)造物，是80年代的必然走向。自然，這一“必然”走向里，有著知識精英這一角色的作用。

加快社會變革進程，增強經(jīng)濟改革力度，是20世紀80年代知識精英大力呼喚的主題之一。隨著經(jīng)濟發(fā)展內部機制的運作和變革，隨著沿海經(jīng)濟特區(qū)的試驗成功，90年代的中國走向了市場經(jīng)濟。當初的呼喚正在現(xiàn)實中運行，人們應當有一種初步的成功感。但人們卻發(fā)現(xiàn)，“市場”這個怪物給社會和人們的生活帶來了那么多原來意想不到的東西！

“市場”的前提是每一個走進“市場”的人都是一個獨立的人。他不是“計劃”機器中一個無思想的齒輪和螺絲釘，而是一個“個體”、“主體”。他要在“市場”中發(fā)揮獨立自主性、創(chuàng)造性。而“個體”“主體”，正是80年代啟蒙的主要內容。要讓人成其為人，要讓每一個“我”的思想從“我們工程”里解放出來。然而，當每一個人都成為獨立的“個體”、“主體”之后——不只是在經(jīng)濟領域，而是在全部的人生世界里，他就有了自己的思想和意識。也就是說，他將不以他人的思想為思想，一切都要經(jīng)過自己的大腦。對于啟蒙精英來說，啟蒙的結局已經(jīng)內在于啟蒙的行動之中：一旦大眾從精英處得到了“個體”、“主體”的思想，他便必須脫離精英的左右。其實與大眾拉開距離的精英并不是不要大眾，只不過他們要的是聽眾和“云集”而來的“應者”。然而一種意想不到的有趣情景出現(xiàn)了：90年代，當精英在一個早上醒來，竟發(fā)現(xiàn)他的身后不再有成千上萬的民眾，他的講臺下不再有虔誠的聽眾。登高一呼，應者云集的輝煌已經(jīng)不再。

當“我們”解體、每一個人都能夠用自己的大腦思考的時候，當商品經(jīng)濟向我們走來的時候，就有可能走向統(tǒng)一價值的破碎。而這不幸正好是90年代的現(xiàn)實。社會出現(xiàn)了多元價值觀。精英的價值并不比大眾的價值更有價值。每個人都有權作出自己的價值選擇，因為每個人的語境不同。在他所處的語境之中，他的選擇自有他的道理，這是別人無法代替的。處于這樣的社會，已經(jīng)無法認定一元價值。啟蒙精英號召人們走出各種專制，其中當然包括價值專制。知識分子自然不可能充當價值專制者。

“人”的解放必然伴隨一個結果：欲望的釋放。這在中國又有格外的可說之處。同樣是“人”的解放，20世紀初的中國與西方不同。在西方“人”是從“神”里解放出來：而在中國，“人”是從“倫理”里解放出來。正如魯迅先生所說，“在中國，君臨的是‘禮，不是神”5從神里解放出來的，自然更多的反抗神、關注人的“主體”；從倫理里解放出來的，自然更多的反抗倫理，張揚人的欲望。這倒不是說從神里解放出來的就沒有欲望的解放，而是說其側重點有著微妙的區(qū)別。人們常說新時期的一切都使人想起“五四”，其實并不準確。新時期“人”的解放與“五四”也有差異。因為“我們工程”里的階級意識加個人崇拜，使新時期“人”的解放既有從倫理——階級倫理里解放、也有從“神”里解放的因素。因而新時期的人道話語即走向了“主體”，也走向了欲望。欲望一旦釋放，潘多拉的魔盒就打開了。90年代，人們常驚嘆欲望的膨脹。這自然是良知的聲音。但從某種角度講，這個結果，又何嘗不是80年代的創(chuàng)造！

在這樣的語境之中，文學也已經(jīng)不是80年代的文學了。

歷史無情，此之謂也！知識精英創(chuàng)造了一個自己不認識的成果。他在這個創(chuàng)造中沒有如預想的得到世界，反而走進了一個大的危險之中：不僅有可能失去世界，而且有可能失去自己。

三

說20世紀90年代是80年代的創(chuàng)造物，不是要指責20世紀80年代知識精英的言說，更不是說80年代的知識精英要為90年代的變化承擔責任。不！20世紀80年代的知識精英為推進中國的思想解放、推進社會的變革，作出了重要的工作！20世紀90年代、21世紀的出現(xiàn)，也沒有什么責任需要承擔！我相信，任何大的歷史事件、任何大的歷史行為，都不是源于個人的瑣碎動機。

說90年代是80年代的創(chuàng)造物，是想說，歷史，總在它的創(chuàng)造者手中演變，而變化了歷史就需要它的參預者尋找新的角色定位、新的參預姿態(tài)！

事實上，一些精英言說者已經(jīng)自覺不自覺地進行了調整。比如，在生活上，他們不會那么討厭金錢，有時還會有些喜歡。在言說上，盡管他們有時仍然持居高臨下的口氣，但已不指望有多少“云集”的“應者”了。他們的言說已經(jīng)成了哈貝馬斯所說的“戲劇行為”。他們已不管精英言說的功能，而只顧精英言說的方式，多少具有一種表演性。他們言說，只為了維持、或者說顯示其知識分子的精英“角色”和言說姿態(tài)。

社會確實需要良知，需要監(jiān)督機制，需要獨立言說者：世俗需要批判，精神需要提升。知識分子應當擔當營建精神價值的道義。但承擔道義卻未必一定要取大眾導師、精神領袖的精英角色和啟蒙姿態(tài)。

理論上，精英角色、啟蒙姿態(tài)(——我想申明一下，我這里說的不是“啟蒙”，而“啟蒙姿態(tài)”)是可疑的。誰保證精英的正確性?啟蒙者誰啟蒙?誰為精英、啟蒙者立法?誰賦予其導師的資格?這一點，從西方到中國，人們都已經(jīng)作了許多反思。這里無需再作更多的討論。

實踐上，我想說，誰如果愿意選擇精英角色、啟蒙姿態(tài)，也是他的自由。別人無權干涉。但是，在今天的時代，即使你愿意，又如何保證其言說的有效性?

知識分子的角色定位與中國的“現(xiàn)代性”問題有關。我不同意中國進入了所謂的“后現(xiàn)代”。相反，我以為，中國的現(xiàn)代性是一個遠沒有完成的“未竟的事業(yè)”。6但在今天的中國思考現(xiàn)代性問題，對現(xiàn)代性的盲視和誤區(qū)絲毫沒有警醒，是建不成現(xiàn)代性的。我以為，在今天建設現(xiàn)代性一定要經(jīng)過“反抗現(xiàn)代性”的思想的洗禮。知識分子在20世紀中國現(xiàn)代性營建的兩個主要方面，即現(xiàn)代民族國家和啟蒙理性中，都扮演過重要角色?，F(xiàn)在，知識分子要繼續(xù)參予中國現(xiàn)代性建設這一事業(yè)，其角色是否也要經(jīng)過“反抗現(xiàn)代性”的洗禮?

在今天，知識分子的角色定位大概要由兩個因素決定，一、精神承當；二、普通個體。

知識分子是時代的精神承當者，是時代、社會的思考者，這是毫無疑問的。他的使命就是思考，他無法脫離用思考來完成對這個時代、社會和人生的參予。這是知識分子的宿命。否則，他可以像其他人一樣，該干嗎干嗎，“角色焦慮”無從產(chǎn)生。

但是，知識分子又同任何其他人一樣，只是這個社會的普通一分子。當“我”從“我們工程”里解放出來后，每一個“我”都成為了“我”，成為了一個需要尊重的個體、一個有語言和行為能力的主體。知識分子只是眾“我”中的一個“我”，他既沒有比別人優(yōu)越的特權，也沒有給人“代言”的特許。知識分子無權訓導別人，大眾也沒有接受訓導的義務。作為這個時代的知識分子，他首先應該是一位懂得尊重社會上每一個“個體”、“主體”的人。沒有這一點時代意識，他如何能自認是今天的知識分子?就這一意義上說，有精英心態(tài)的人，已經(jīng)在自行失去在今天作知識分子的資格。

無論愿意與否，知識分子只是一個“個體思考者”。

作為“個體思考者”要進行時代的“精神承當”，知識分子的角色便只能是：對話者。

對話者不同于“我們工程”中的“代言者”。對話者是一個獨立的“個體”、“主體”。他用自己的眼睛去觀察這個世界，他用自己的嘴言說自己的聲音。對話者也不同于“啟蒙”工程中的精英言說者。對話者不居高臨下，不俯視眾生，更不自我獨尊、不眾人皆醉我獨醒。對話者將他人視為同樣具有語言能力和行為能力的主體，取平等的姿態(tài)，與他人乃至與社會對話、交流，以求得某種理解，并在理解的基礎上建立某種精神準則、精神格調，共享某些精神資源、精神創(chuàng)造。

對話者是有自省意識的人，他解剖別人，更首先時時解剖自己。他得不厭其煩的審視自己的言說資格、言說資態(tài)、言說內容、言說目的、言說策略、言說效果。或者說，對話者，首先是與自己的對話者。

在與自己對話的基礎上，對話者要與他人、與社會對話。而要進行這樣的對話，他需要勇敢而真誠地面對他所處的世俗化時代。世俗化時代的確有許多低俗與骯臟。但將世俗化時代與精神承當對立起來，不是對歷史的誤會就是對歷史的無知。古今中外，人類大多思想解放的過程都是世俗化的過程。由文藝復興開始的、西方“人”從“神”里解放出來的過程，是世俗化的過程。這個過程恰恰是西方人創(chuàng)造其現(xiàn)代精神文化的主要時期。在這個過程中，西方人發(fā)現(xiàn)在神學之外還有其他知識，發(fā)現(xiàn)在神性之外還有人性，發(fā)現(xiàn)人可以不靠神而靠自己的理性來獲得知識、來管理世界，發(fā)現(xiàn)天賦人權，發(fā)現(xiàn)自由、平等，發(fā)現(xiàn)博愛，發(fā)現(xiàn)民主……“五四”時期，盡管“五四”先驅卑視世俗，但在這個過程的歷史深處，運作著的歷史理性仍然是向世俗化的轉化：中國人從封建倫理中掙脫出來尋找解放，反抗“存天理、滅人欲”，反抗神圣的封禮教、釋放人的欲望。

不否認世俗與精神承當?shù)年P系，不在世俗與精神之間建立二元對立，是世俗時代精神承當?shù)幕咀藨B(tài)。韋伯曾充分肯定了世俗與精神間的關系。韋伯認為，新教倫理對資本主義精神的影響表現(xiàn)為兩個階段。第一階段是路德所領導的宗教改革。路德把世俗經(jīng)濟活動與宗教生活聯(lián)系起來。“個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點必然使日常的世俗活動具有了宗教意義。”7第二階段是加爾文所領導的宗教改革。加爾文比路德更進一步地重視世俗生活在宗教生活中的地位，認為“必須在世俗活動中證明一個人的信仰”，“只有世俗活動能驅散宗教里的疑慮，給人帶來恩寵的確定性”。8對于這些宗教改革家的關注世俗，韋伯說，“我們也不能以為他們中的任何人會對追求世俗的物質利益作為自身的目的，會把這種追求看作具有肯定的倫理價值?！`魂的救贖，而且僅僅是靈魂的救贖才是他們生活和工作的中心?！?而為了靈魂的救贖，他們必須在宗教生活與世俗生活之間架起橋梁。

我還想提到的是，在韋伯那兒，路德宗教改革的重要概念，是“職業(yè)”。這個詞是路德從《圣經(jīng)》里“翻譯”出來的。但“它體現(xiàn)的不是《圣經(jīng)》原文，而是譯者自己的精神”?！奥殬I(yè)概念中包含了對人們日常活動的肯定評價”。職業(yè)“是上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。”10從這一思路看，中國現(xiàn)在的千百萬農(nóng)民打工者、職工下崗者甚至沒有職業(yè)，他們的“職業(yè)”就是打工，哪兒有活兒到哪兒干去。他們沒有鐵飯碗、或者失去了鐵飯碗，他們用打工來承擔自己的生存，并承擔對社會的責任和義務。他們用雙手托著自己的生命和自己的靈魂！這當然是“世俗”現(xiàn)象，但我在這世俗里，總能感到一種類似于宗教的震撼！

不可否認，要面對世俗，要在這個人欲橫流的世俗社會，作出精神承當，你不能不認真面對、研究這個時代人們的需要，或者說，欲望。

我不知道從什么時候起，欲望，被等同于物欲、乃至肉欲。似乎人的精神需求就不是人的欲望！馬斯洛把人的需求、人的欲望分為五個層次，曾一度成為人們的常識?？上н@個常識被人們忘記了。

而我想說的是，人的欲望是復雜的，從物質到精神、從肉欲到靈魂，是一個有機整體，而且，是一個有張力的有機體；有時，人的此種欲望與彼種欲望不相一致。而人往往愿意讓低層欲望接收高層滿足的吸引，讓小欲望接收大滿足的吸引。這便為精神建構留下了空間。我想舉一個世俗的例子。廣東的生意人喜歡將關公當作財神，總在屋中某個顯要地位擺上香案，供上關公，貼上“招財進寶”幾個大字。你可以說他“迷信”，你也可以說他“俗氣”。但說過之后，你似乎可以想一想這個問題：關公乃中國文學史、文化史上的忠義之士，與財神有何關系?似乎沒有關系，卻有著內在的追求：你要賺錢，你就得忠義！你不忠義，你心太黑，關公便不會保佑你生財。這里沒有大話，沒有外在于人的欲求的某種規(guī)范，但做生意的某種道德卻在生成著。于是我們在物欲的運作里看到了被稱之為“精神”的東西。

智慧的精神建構方式是利用人的欲望系統(tǒng)的張力，對欲望進行引導。通過這樣的引導，為個體尋找精神家園，為社會建立精神支柱。中國古代思想家正是運用這個策略建構自己的話語。孔子講“仁”，說“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。“仁”是一種精神建構，但求做君子卻是人的本能欲求。于是孔子就把一種精神建構植于人的欲望追求之中。孟子講“人性善”。善，也是一種倫理理想，但孟子卻把它植于“人性”之中，變成人的本能追求。這是一種智慧的話語轉換。當然，中國古代的思想家把這種話語轉換建立在將人分為等級的基礎上，這便使它走進了綱常倫理的死胡同。但我們在倒掉綱常倫理這盆污水時，似乎沒必要將那個嬰兒——利用欲望張力、進行話語轉換、進行精神建構——也一起倒掉。

任何時代的精神構建，任何時代的思想創(chuàng)造，都是對那個時代精神的把握，都需要尋找與那個時代相適應的言說方式。在反抗現(xiàn)代性的洗禮中建設現(xiàn)代性，在反抗現(xiàn)代性的洗禮中尋找知識分子的角色定位，是世俗化時代精神承當者的一張大考卷。我們已經(jīng)被推進了考場，我們不能不作出自己的答卷。

注釋:

1對現(xiàn)代民族國家的反思是現(xiàn)代性反思的一個重要主題。我并不認為一個弱小民族建立現(xiàn)代民族國家有什么需要反思之處。相反，受欺凌的弱小民族建立現(xiàn)代民族國家恰恰是對國際強權的反抗。但我認為，20世紀中國民族國家的建立，需要反思的，是建立的過程，包括本文所涉及的，知識分子在這一過程中的角色。

2參見拙著《尋找一種談論方式》，中山大學出版社，1997。

3毛澤東:《關于正確處理人民內部矛盾的問題》，《毛澤東選集》第五卷。

4《創(chuàng)業(yè)史》的敘述是有夾縫的。夾縫中流露著某些作家個人的東西。因為本文討論問題的角度，這一點本文沒有涉及。

5魯迅：《陀思妥也夫斯基的事》，《魯迅全集》6卷，人民文學出版社，1981。

6參見：拙著《意義的誘惑》，時代文藝出版社，1993；拙文《面對現(xiàn)代性》，《東方》1998復刊號。

7馬克斯．韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，頁59，三聯(lián)書店，1992版。

8同上，頁93，85。

9同上，頁66，67。

10同上，頁58、59。

學人檔案：

程文超，男，1955年2月出生于湖北。1979年畢業(yè)于華中師大并留校任教。1986年獲文學碩士學位。1987年入北京大學攻讀博士學位研究生。1990年至1992年因北京大學與美國加州大學聯(lián)合培養(yǎng)，留學于美國加州伯克利大學比較文學系。1993年畢業(yè)于北京大學，獲文學博士學位?，F(xiàn)為中山大學中文系教授、博士生導師，兼任廣東省文藝批評家協(xié)會副主席、中國新文學學會副主席、中國當代文學研究會理事。

出版專著《意義的誘惑》、《尋找一種談論方式》、《1903：前夜的涌動》、《反叛之路》、《百年追尋》等，在《文學評論》、《二十一世紀》等刊物發(fā)表理論、批評文字百余篇。曾獲展望杯中國當代文學研究表彰獎、廣東省第六屆魯迅文學獎、國際炎黃文化研究會“首屆龍文化金獎”、廣東省優(yōu)秀中青年社會科學家稱號、廣東省文聯(lián)“優(yōu)秀中青年會員”獎、第二屆魯迅文學獎全國優(yōu)秀理論評論獎等多種獎項。