現代性與“游戲”

“游戲”一說，古來有之，《晉書·王沈傳》：“將吏子弟，優閑家門，若不教之，必至游戲，傷毀風俗矣。”但廣泛深遠地援引此詞，及至空前，則是歷史步入近現代才出現的事。在當代，“游戲”一詞正全面而徹底地侵入人類的一切事務，貫穿社會生活的各個細枝末節。我們的新聞媒體以及日常語言，充斥著大量這樣的詞：愛情游戲，性游戲，哲學游戲，語言游戲，政治游戲以及經濟游戲——我們很自然地把加入WTO稱之為“加入了世界的游戲規則”。而在前現代社會，“游戲”與一個政府在經濟上的交易規則是風馬牛不相及的，更不用說用前者來規定后者。這些詞語被廣泛運用，其意義并不僅僅只是流行。在它們的背后，似乎隱藏著更為深刻的內涵，這一內涵賦予這些詞語以生機，同時又被后者所揭示。當愛情、性、哲學、語言、政治以及經濟蛻變為無足輕重的裝飾，“游戲”就在它們邊緣化的位置凸現出來，成為一切的中心。這一中心界定了生活，成為生活的本質。伊格爾頓在其《后現代主義的幻想》一書中說，后現代的典型文化風格是游戲的^〔1〕。如果把后現代看作是對現代延續，那么不妨也可以這樣說，這種游戲的風格并非肇始于后現代，它實質上是現代的產物，只是比較前者而言，它是相對潛在地采取了一種隱蔽的姿態。

“游，錦旗之流也。”（《說文解字》）其本義為“古代連綴旗幟正幅下面下沿的垂飾”，引申為“人或動物在水中行動”。《詩經·邶風·谷風》曰：“就其淺矣，泳之游之。”大概有鑒于人和動物在水中的狀態，又有引申義為“虛浮不實”和“放縱”。《易·系辭下》曰：“誣善之人其辭游。”孔穎達疏：“游謂浮游，誣罔善人，其辭虛漫，故言其辭游也。”《后漢書·仇覽傳》曰：“剽輕游恣。”“戲”字，據《漢語大詞典》載，有“游戲，逸樂”、“歌舞雜技等的表演”、“戲劇”等七種解釋。因此，“游戲”一詞就其本質意義上而言，是指“感性的取樂”。這種“感性的取樂”是虛浮不實的，是與某種鄭重的、嚴肅的存在相抵牾的，它因為不能提供一個永恒的實在，因此不可能是我們靈魂的真正故鄉。古代中國嚴肅而謹慎，向來以拒斥“感性的取樂”為己任。孔子在回答顏淵如何治國的提問時一絲不茍地區分了“韶舞鄭聲”，這種謹慎節制的態度為后世留下了一個沉甸甸的傳統。“鄭聲”不同于為教化而設的禮樂“韶舞”，只是純粹地愉悅感觀，容易移人之性，是謂“淫”，須避而遠之^〔2〕。宋蘇軾在《策別·安萬民五》中說：“開元、天寶之際，天下豈不大至？惟其民安于太平之樂，酣豢于游戲酒食之間，其鋼心勇氣，消耗鈍毛，痿蹶而不復振。”由此可見，在古代中國，“游戲”一詞，往往取其貶義，而若是某個人決心選擇一種游戲的生活態度，那么他是在與當時的倫理規范為難，是一種不尊重親人與不尊重自己的草率。西方社會似乎有著同樣的情況。希臘傳統是一個思辨傳統，理想的人格之中很少有感性的位置。蘇格拉底說：“認識你自己。”柏拉圖認為城邦有四種德性，其一為“節制”，而“節制”是針對人心靈中的“感性欲望”部分而言的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里闡述了三種生活方式：享樂生活、政治生活和思辨生活，前者是不堪卒目的，后者則符合有德者的理想。西方文化的另一傳統即基督教傳統則把一切世俗生活都獻給了神，毫無疑問，對一個虔誠的基督徒而言，“游戲”的生活是充滿邪惡與不可想象的。托馬斯·阿奎那說：“萬事萬物的最后目的就是上帝。我們已在前面證明。因此，我們必須把那些特別使人接近上帝的東西作為人的最后目的。上述快樂阻礙了人接近上帝；接近上帝是要通過深思熟慮，上述快樂對于這種接近是很大的阻礙。在把人拖到物質享受中去這一點上，它比其他什么東西都厲害。所以，它使人脫離理性的事物。所以，人類的幸福不在于身體的快樂上。”^〔3〕

對“游戲”一詞進行歷時的分析，有兩個問題會占據我們的頭腦。第一，在前現代社會，經濟與政治素來是“居廟堂之高”，而“游戲”則往往“處江湖之遠”。那么，在現代社會中，究竟是什么力量使這旨趣不一的兩者奇怪地攪在一起？第二，當我們從容不迫、熟視無睹地從口里吐出這游戲那游戲的時候，是否有著一種更為深刻的動因在背后推動，這一動因到底寄托著我們怎樣的向往與訴求？要回答這兩個問題，需要深入到我們所處的時代中去。

現代社會或者說現代性伴隨啟蒙而上升，啟蒙本身是一個過程，同時也是前現代社會和現代社會的一個分界點，不了解啟蒙，就不可能真正理解我們的時代。啟蒙最大的功績，就是確立了近代的“人”，用福科的話講，就是“人產生了”。《圣經》里是沒有人的，有的只是神的榮耀。在《創世記》中，神吩咐亞伯拉罕以他的獨生兒子作燔祭，亞伯拉罕的選擇是近代的“人”所無法接受和想象的。而啟蒙打倒了上帝，拯救了人，人蘇醒過來，第一次看清了事情的真相——生活在大地上的，從來就是神而不是人，人從來沒有真正站立。于是人們開始以一種新的眼光來審視自身與世界的關系，并且最終把人的存在訴諸自身的理性和感性。首先是理性的人。近代對理性的崇拜之情近乎一種宗教感情，但是理性并沒有成為宗教。相反，對它的崇拜衍生了現代西方的兩大哲學思潮，一是人本主義思潮，一是科學主義思潮。前者是反理性的，后者是理性的極端，但兩者最終都遺失了理性。其次是感性的人。針對宗教禁欲主義，彼特拉克大聲疾呼：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷抱里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”^〔4〕彼特拉克的疾呼就是啟蒙的感性原則。啟蒙使理性與感性上升，同時這一上升也產生了另一種傾向。羅素就為啟蒙而感到憂心忡忡：“從教會的威信中解放出來，結果使個人主義得到了發展，甚至發展到無政府狀態的地步……十五世紀的意大利在道德上和政治上的混亂無主實在駭人聽聞，因此產生了馬基雅弗利的學說。”^〔5〕 這種擔憂當然不是多余，事實上，如何去看待啟蒙以及現代社會的現代性，一直存在著三種視角。其一是麥金太爾的視角，這種視角以傳統為壁壘，認為啟蒙有破而無立，在此基礎上堅定地對現代社會現代性進行批判。其二是大多數人的視角，因此也是最容易在不經過深思熟慮而輕易接受的視角，這種視角理所當然地認同啟蒙和現代社會現代性。其三是特洛爾奇的視角，這一視角試圖以一種中立的姿態對現代社會的結構作一個全景式概觀。

對于現代性究竟是什么的詰問，眾說紛紜，但是有幾個基本點被普遍接受，比如說政治的民主化、經濟的自由化以及個人主義。

政治和經濟。前現代政治與現代政治最大的不同，在于其正當性根據訴諸的對象不同。前現代政治的正當性是上帝給予的，是自明的，因而事實上無需求證。這與現代的狀況剛好相反。柏拉圖在《理想國》里談論正義與羅爾斯在《正義論》里談論正義時的心情肯定是不一樣的。現代國家被特洛爾奇描述為“國家的世俗化”，即國家脫離上帝的管轄，獨立為世俗制度，這是“現代世界最重要的事實”^〔6〕。這個新事實要求人類需對自身的政治正當性作出回答。盧梭認為，社會秩序來自人們自身的契約，“既然任何人都沒有一種自然的權威駕馭他的同類，既然暴力并不產生任何權利，那么剩下來的就只有約定可以作為人間一切合法權威的基礎”^〔7〕。盧梭將政治社會還原為簡單的家庭，家庭本身自是靠約定來維系的，這種約定是“人人共有的自由，是人的本性的結果”^〔8〕。盧梭所謂的人的自由于本性，當然的指向伴隨啟蒙運動上升并且確立的個人主義原則。現代理論家與盧梭處于相同的情景，比如羅爾斯和諾齊克，他們也只能從盧梭的原則出發去構建自己的理論，訴諸整體主義原則解決問題的時代已經一去不復返，那個惟一有能力統一單個個人的上帝在啟蒙中已被打倒。特洛爾奇指出，個人主義作為契約論的基礎，亦使國家的正當性基礎有如建立在一個沙堆之上^〔9〕。據此，我們可以說，現代政治充滿了游戲的意味，當政治離開了某種超秩序的約束，將一切尋找根源性的努力都返還到自身，同時這些努力都不足以給自身提供一個正當性論證時，政治便不可能再次以從前的姿態進入我們的心靈。我們處在一個相對主義盛行的時代，虛浮不實是這個時代的本質，政治似乎并沒有例外，它同樣不能提供給我們實在。經濟活動也同樣。在古代社會中，經濟領域是附屬于政治領域的，而現代社會經濟則從政治中分離出來，成為一個獨立的領域。石元康認為，現代社會具有下列各項特征：非政治化的經濟(depoliticized economy)，非倫理化的政治(deethicized politics)，非宗教化的倫理(dereligionized ethics)^〔10〕。非政治化的經濟，區別于古代經濟，主要表現在兩個方面：第一，古代經濟附屬于政治，它的功能是通過政治而作用全體；現代經濟和政治的位置剛好倒了過來，政治服務于經濟，經濟則直接服務于人們日漸膨脹的感觀物質欲。第二，現代經濟在滿足感觀物質欲的同時，還有令人困惑的一面，那就是為生產而生產，生產不是為了消費，不是為了完成某項使命達到某種目的，而僅僅是出自習慣，出自下意識。綜合這兩點，一言以蔽之，現代經濟強調感觀物質欲滿足的同時似乎因為缺少某種更深刻的使命感而失去自身。前后兩者似乎是相悖的，但卻又實實在在地存在于現代社會的經濟生活中。而這兩點恰恰與游戲的兩大特征相符，一是感觀享樂，二是虛浮不實。

文化與道德。現代社會的一個特點，是大眾文化的上升，大眾文化驅逐精英文化，知識分子日漸邊緣化，這是社會文化世俗化的必然與體現。大眾文化最主要的特點是感官性與表面性，通過持續有效的刺激從而達到短暫的麻醉感官的功效。對此，前現代的文化精英們肯定會很不屑地報之以鄙薄的冷笑，但是大眾文化的代言人或許會回擊：無論你們認為我們多么淺薄，但是我們快樂啊！關于現代社會道德問題的闡述，麥金太爾的觀點極為精辟，很少有人能出其右。麥金太爾在《德性之后》里深刻的指出，我們正處在一個無法解決和擺脫困境的道德危機的時代，道德作為一完整實體在很大程度上已成碎片。這種道德危機的歷史根源在于啟蒙運動以來對道德合理性論證的失敗。在亞里士多德傳統的那種真正的客觀的非個人的道德標準所賴以存在的社會背景喪失以后，歐洲文化開始對道德的合理性問題進行單獨的論證，狄德羅訴諸欲望，休謨訴諸激情，康德訴諸理性，邊沁、密爾訴諸功利主義的趨利避害原則，然而這些都與事無補，絲毫不能解決問題。麥金太爾將種種道德現狀歸咎于情感主義：“情感主義是這樣一種學說：所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其在本性上，它們是道德的或是評價性的而言，都不過是愛好、態度或情感的表述。” ^〔11〕“道德不過是愛好、態度或情感的表述”，表明道德與感性的相關，道德成為碎片。論證得不出結論，即便不是說我們這個時代沒有道德，也是在說我們所處時代的道德的虛妄以及對其的不可捉摸性。正是在這一點上，道德與“游戲”聯系起來。

以上對政治經濟、文化道德的分析，可以看作是對第一個問題的回答，即究竟是什么樣的一種力量使旨趣不一的兩者攪在一起。現代社會的政治、經濟、文化和道德諸方面都具備了“感性的取樂”與“虛浮不實”這兩種特質，這與“游戲”一詞的主旨相合。這一相合提供了可能性，成為兩者結合的客觀外力。

相對而言，對第二個問題的回答可能會更復雜一些，因為這涉及到人的主觀與精神層面。捷克作家米蘭·昆德拉的小說《生命中不能承受之輕》試圖揭示一個道理，即并非只是過“重”的生活不堪忍受，事實上，一種缺少約束與責任的“輕”的生活也是相當煎熬人的，起碼其不可忍受的程度不會低于前者。一般而言，前現代社會往往締造“重”的生活，人很容易失去其本身，黃仁宇在《萬歷十五年》里所描述的萬歷皇帝，就是這種現象的典型代表。萬歷皇帝的痛苦就在于，他有著活生生做人的理想，而事實上，皇帝只是制度只是社會關系的一頭，這就是“重”。現代社會則往往締造“輕”的生活，這是個人主義的勝利，但絕不是人類的勝利，人類并沒有因此得到徹底的解放。事實上，當感性原則與虛浮籠罩大地的時候，當我們的生活的本質接近或者說等同于游戲特質的時候，人們陷入了另一種困頓。于是，出于直覺，而不是出于深思熟慮，人們啟用了這個并不是十分光彩的詞語來規定我們的生活。從而，諸如愛情游戲、性游戲、哲學游戲、政治游戲之類的組合才會頻繁的出現在我們的媒體以及日常語言當中。重與輕的權衡，是一個永恒的話題，錢鐘書用圍城來比喻愛情與生活，看來還是很有道理的。或許我們所需要的是當一只腳跨進城的時候居于兩腳間的一個點，或許生活就應如曹植在《洛神賦》里所形容洛神的那樣：若即若離。

注釋：

〔1〕伊格爾頓：《致中國讀者》，見《后現代主義的幻想》，商務印書館2000年版。

〔2〕《論語·衛靈公》。

〔3〕托馬斯：《反異教大全》，III·27，《西方哲學原著選讀》，商務印書館1981年版，第278頁。

〔4〕彼特拉克：載《從文藝復興到十九世紀資產階級文學家藝術家有關人道主義人性論言論選集》，商務印書館1971年版，第11頁。

〔5〕羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1976年版，第5頁。

〔6〕〔9〕特洛爾奇：《近代中的新教基督教和教會》，第391、305頁。轉引自劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店1998年版，第90頁。

〔7〕〔8〕盧梭：《論社會契約》ⅠⅣ，轉引自《西方哲學原著選讀》，商務印書館1981年版，第69、67頁。

〔10〕石元康：《從中國文化到現代性：典范轉移？》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第167頁。

〔11〕麥金太爾：《德性之后》，中國社會科學出版社1995年版，第16頁。