現(xiàn)代性視野下的中國文藝學(xué)

朱立元等

座談參與者：復(fù)旦大學(xué)中文系朱立元教授，復(fù)旦大學(xué)中文系文藝學(xué)專業(yè)博士研究生劉旭光、何林軍、寇鵬程、高燕、謝勇。座談由劉旭光根據(jù)錄音整理。

時間：２００３年５月，地點(diǎn)：復(fù)旦大學(xué)中文系。

朱立元：今天，我們就現(xiàn)代性問題與中國百年文藝學(xué)的發(fā)展問題進(jìn)行一個座談。“現(xiàn)代性”問題現(xiàn)在是在世界范圍內(nèi)引起普遍關(guān)注的問題，我們之所以選擇這個問題進(jìn)行討論，不僅因?yàn)楝F(xiàn)代性問題具有極大的普遍性，更因?yàn)檫@個問題和我們國家的時代狀態(tài)、社會發(fā)展進(jìn)程，和我國的人文學(xué)科，特別是文學(xué)和文藝學(xué)的發(fā)展有著密切的關(guān)系，可以說現(xiàn)代性在中國的發(fā)展是貫穿于中國現(xiàn)代史、現(xiàn)代思想文化史，也是貫穿于中國文藝學(xué)發(fā)展史的一條主脈。那么怎么理解現(xiàn)代性呢？這個范疇的內(nèi)涵究竟包括些什么呢？這是我們必須首先搞清的問題。

在我看來，“現(xiàn)代性”這個范疇內(nèi)涵極其豐富，在這個范疇中既包含時間性，也包含著現(xiàn)代文明——無論是物質(zhì)的還是精神的——幾乎所有的方面。就時間性來說，“現(xiàn)代性”在時間上同“現(xiàn)代”即歐美宗教改革、啟蒙運(yùn)動和工業(yè)革命以來的近幾個世紀(jì)直接相關(guān)。就現(xiàn)代文明而言，“現(xiàn)代性”同西方科學(xué)、經(jīng)濟(jì)的“現(xiàn)代化”基本同步。特別是同近幾個世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)革命帶來的工業(yè)和物質(zhì)文明的現(xiàn)代化基本同步，可見，“現(xiàn)代性”包含著經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、技術(shù)等物質(zhì)方面現(xiàn)代化的內(nèi)涵，離開了世界物質(zhì)文明的現(xiàn)代化很難完整把握“現(xiàn)代性”的真義；就人類社會的發(fā)展而言，“現(xiàn)代性”同人類自身心靈、世界觀、思想和文化的巨大變革密切相關(guān)，如自由民主、社會進(jìn)步、科學(xué)和真理的追求、個性主義和個體生命、理性主義、人道主義等思想意識形態(tài)逐漸取代專制主義、宗教神秘主義、神性至上等中世紀(jì)思想意識形態(tài)，世俗文化逐漸取代無孔不入、無處不在的基督教神學(xué)文化，等等。

我個人很贊同錢中文先生對“現(xiàn)代性”內(nèi)涵的概括。他指出，所謂現(xiàn)代性，就是促進(jìn)社會進(jìn)入現(xiàn)代發(fā)展階段，使社會不斷走向科學(xué)、進(jìn)步的一種理性精神、啟蒙精神，就是高度發(fā)展的科學(xué)精神與人文精神，就是一種現(xiàn)代意識精神，表現(xiàn)為科學(xué)、人道、理性、民主、自由、平等、權(quán)利、法制的普遍原則。他還指出了現(xiàn)代性本身處在一種歷史的動態(tài)運(yùn)動之中，我覺得這個思想是很深刻的。的確，在不同的歷史時期，現(xiàn)代性的內(nèi)涵有著共同之處，但又很不相同。它是和具體的時代要求結(jié)合在一起，因此它不是一成不變的，我們應(yīng)當(dāng)把它看成一個過程，而不是一個固定的目的或標(biāo)準(zhǔn)。“現(xiàn)代性”并非西方的專利或西方獨(dú)有的，它作為人類社會的發(fā)展的一般規(guī)律，作為文明進(jìn)步的一個重要、高級和不可逾越的階段，作為一個世界性的、跨地域、跨文化的概念，具有巨大的歷史普遍性或普適應(yīng)。就此而言，中國的現(xiàn)代性及其內(nèi)在矛盾與西方現(xiàn)代性在基本內(nèi)涵上應(yīng)該是相通的、大體一致的，而不可能是截然不同的。因此，中國社會百年的變革，同樣可以概括為現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的不斷追求及其內(nèi)在矛盾的展開過程。中國的現(xiàn)代性由于社會發(fā)展的階段和語境與西方不同而有自己獨(dú)特的方面，這主要體現(xiàn)在中國社會的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化追求上與西方存在以下一些重要的不同：首先是起點(diǎn)不同。西方的現(xiàn)代化起于文藝復(fù)興之后，隨著啟蒙運(yùn)動和宗教改革，加速人道主義對神權(quán)的顛覆，人性、特別是人性中理性部分得以高揚(yáng)，從而促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和民主意識的空前覺醒，進(jìn)而導(dǎo)致西方資產(chǎn)階級現(xiàn)代市民社會的誕生與強(qiáng)大；而中國，在日趨衰落、腐朽的清王朝這一傳統(tǒng)的封建社會機(jī)體內(nèi)雖已有資本主義市民社會的萌芽，但與西方相比，其走向現(xiàn)代化的基礎(chǔ)極為薄弱，單靠自身，很難真正走向現(xiàn)代化之途。其次是內(nèi)因與動力的不同。西方的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化是其社會機(jī)制的漸變自然所至，是其內(nèi)因的引發(fā)，水到渠成，而非憑外力強(qiáng)制所至，從文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動、宗教改革，一直到英國工業(yè)革命、法國大革命，等等，其現(xiàn)代化脈絡(luò)，歷歷可見，均出自內(nèi)因，這是歷史事實(shí)。而中國１９世紀(jì)前半期雖有經(jīng)世致用、強(qiáng)國富民的種種呼吁和方略，但均是在舊體制內(nèi)的枝節(jié)改良，與真正的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化追求相距甚遠(yuǎn)，直至鴉片戰(zhàn)爭之后，在西方列強(qiáng)用武力敲開中國閉關(guān)自守的大門之后，在清王朝內(nèi)外交困、面臨崩潰的情勢下，才有各方志士仁人學(xué)習(xí)西方，引進(jìn)西方，探索救亡圖存、富國強(qiáng)民的新路——現(xiàn)代化之路，在此特定意義上，可以說，中國的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化追求是被外力逼出來的，是被迫的。

雖有以上不同，但中國的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性追求的總體目標(biāo)和主要思路還是與西方大體一致或相近的。這也正是１９世紀(jì)后期以來中國大量借鑒西方，引進(jìn)西學(xué)包括馬克思主義，最終得以成功踏上現(xiàn)代化之途、邁向現(xiàn)代化國家之林的根本原因。把現(xiàn)代化等同于西化固然不妥；但現(xiàn)代化起于西方，我們不斷學(xué)習(xí)、借鑒西方來推進(jìn)中國的現(xiàn)代性、現(xiàn)代化，這卻是一個多世紀(jì)以來鐵的歷史事實(shí)。

劉旭光：我認(rèn)為朱老師談的關(guān)于現(xiàn)代性的動態(tài)內(nèi)涵以及中西現(xiàn)代性異同的比較很重要，這是我們思考中國百年文學(xué)與文藝學(xué)發(fā)展的一個最重要的歷史背景。由此切入，我們可能對中國現(xiàn)代文學(xué)與文藝學(xué)有許多新發(fā)現(xiàn)。

朱立元：是的，這就需要我們進(jìn)一步思考現(xiàn)代性與２０世紀(jì)中國的文學(xué)與文藝學(xué)、美學(xué)的發(fā)展有什么樣的關(guān)系，讓我們從這樣一個問題談起：現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”概念是什么時候開始形成的？我們知道文藝學(xué)與美學(xué)都是在現(xiàn)代時期才產(chǎn)生的學(xué)科，它們本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。中國的傳統(tǒng)文化中本來就沒有它們，但“文學(xué)”在我們傳統(tǒng)文明中就是有的，然而“文學(xué)”一詞的意義從古至今卻發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變就發(fā)生在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，在“文學(xué)”概念之現(xiàn)代意義的生成中或許就蘊(yùn)含著“現(xiàn)代性”對中國現(xiàn)代文學(xué)與文藝學(xué)的深刻影響。在傳統(tǒng)意義中，“文學(xué)”是指普泛的書面文字作品，一切文化典籍都可以列入“文學(xué)”范疇，但是在王國維梁啟超等人的使用中，“文學(xué)”已經(jīng)開始具有現(xiàn)代意義了。現(xiàn)代意義上的“文學(xué)”觀念，它的主導(dǎo)取向是從審美的角度來看語言作品，而不再是傳統(tǒng)上的普泛的“文”。此外，“文學(xué)”觀念的產(chǎn)生是和“學(xué)”的觀念的確立分不開的，“學(xué)”代表一種思維方式。“文學(xué)”這個名稱的產(chǎn)生得益于西方現(xiàn)代科學(xué)的輸入，學(xué)科分類思想的輸入。有的學(xué)者提出，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的形成經(jīng)歷了一個從“四部之學(xué)”到“七科之學(xué)”的曲折過程，我完全同意，我認(rèn)為“文學(xué)”與研究文學(xué)的文藝學(xué)也正是在這一學(xué)科分類的過程中形成的，“文學(xué)”概念的現(xiàn)代意義也是在這一過程中產(chǎn)生的。這里學(xué)科分類意識起了關(guān)鍵性的作用。而學(xué)科意識是西方現(xiàn)代性的產(chǎn)物。曾經(jīng)有人認(rèn)為學(xué)科觀念的引入把中國原來圓融一體的思想分解了，西方的話語體系把中國文化領(lǐng)地奪為殖民地，從而有了所謂中國文化的“失語癥”問題。對此不敢茍同。我一直在思考這樣一個問題：現(xiàn)代學(xué)科的分類與建立對于中國來說是一種學(xué)術(shù)文化進(jìn)步還是學(xué)術(shù)文化退步？我認(rèn)為它肯定是一個進(jìn)步。

劉旭光：對，應(yīng)當(dāng)是一個進(jìn)步，比如說美學(xué)這門學(xué)科，美學(xué)之被引入中國，中國人以邏輯思辨方法，以分析的方法開始研究美和藝術(shù)，對于我們民族而言，是一個文化上的進(jìn)步。原有的思維方式不足以讓我們對美和藝術(shù)進(jìn)行更深入的研究，從而不足以讓我們在這些問題上得到一個明晰的認(rèn)識。對美和藝術(shù)的研究不能僅僅停留在審美感受層面上，從鮑姆嘉登以來的現(xiàn)代美學(xué)從一開始就是從美和藝術(shù)對于人生的意義的層次上展開的，研究它們對于人的認(rèn)識，對于人的自我完善，對于倫理、真理，對于人的整個社會的意義，雖然我們的民族從來也沒有停止過這種思考，但還沒有將其提升到“學(xué)”的高度。“學(xué)”意味著一種集中、系統(tǒng)、深入、全面、徹底的研究，唯當(dāng)對一個領(lǐng)域的研究達(dá)到了一定的高度時，才有可能成為一門學(xué)。美學(xué)之被引入中國，并且在中國生根發(fā)展，這一方面說明我們的民族需要美學(xué)，另一方面也說明，我們對藝術(shù)與美的反思已成熟到可以建立起一門“學(xué)”來了。當(dāng)然，從人文學(xué)科的更高發(fā)展來說，“學(xué)”是最終要被消解掉的，解除學(xué)科之間的界限，打破“學(xué)”的僵化的一面，讓各種學(xué)科圓融一體，這當(dāng)然是學(xué)術(shù)的更高境界，但是，不經(jīng)過“學(xué)”的這樣一種切割，是不可能對研究對象達(dá)到一個明晰的認(rèn)識的。“學(xué)”是一個思維發(fā)展的不可跨越的階段。

朱立元：現(xiàn)代各種“學(xué)”的建立是思維史上一個大踏步的前進(jìn)，沒有這種學(xué)科意識，科學(xué)和人文學(xué)科既不可能真正確立起來，也不會得到深入發(fā)展。文藝學(xué)作為一種學(xué)科理論，對傳統(tǒng)文藝思想的研究總的來說是以現(xiàn)代理論來總結(jié)、反觀或者說來解讀、闡發(fā)古代的關(guān)于文學(xué)的思想的。從現(xiàn)代性的角度來研究中國百年文藝學(xué)的發(fā)展，前面是從實(shí)證的角度來講，有了“文學(xué)”的學(xué)科意識是理論上的一種飛躍，這樣才進(jìn)一步有了詩學(xué)，小說學(xué)，散文理論等文學(xué)分支學(xué)科的產(chǎn)生。西方現(xiàn)代性思想進(jìn)入中國后產(chǎn)生的中國現(xiàn)代性思想，最主要的內(nèi)涵已經(jīng)出現(xiàn)了。從現(xiàn)代性的角度出發(fā)，我們可以避免過去相當(dāng)長一段時間關(guān)于近代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、當(dāng)代文學(xué)這種不甚恰當(dāng)?shù)膭澐帧Ｔ谖铱磥磉@種劃分從學(xué)科上講是有問題的，不妥的。我認(rèn)為以現(xiàn)代性作為理論預(yù)設(shè)進(jìn)而用“現(xiàn)代文學(xué)”來概括整個二十世紀(jì)（以及今后一個時期）的文學(xué)，也許比前面那種“三段”劃分更準(zhǔn)確，更全面，更恰當(dāng)。

何林軍：我補(bǔ)充一點(diǎn)。我認(rèn)為現(xiàn)代性預(yù)設(shè)也許比有的學(xué)者主張用審美主義預(yù)設(shè)來審視、研究中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)更切合中國文學(xué)發(fā)展的實(shí)際。西方以審美來對抗現(xiàn)代性，中國有所不同，中國審美現(xiàn)代性的產(chǎn)生和西方不一樣，中國的現(xiàn)代性和西方的在背景和內(nèi)容上有不同，用審美現(xiàn)代性作為現(xiàn)代文學(xué)研究的主要視角和理論預(yù)設(shè)恐怕不一定準(zhǔn)確、合理。

朱立元：是的。西方現(xiàn)代性的內(nèi)涵前面已講到，它以工具理性為中心的理性主義作為思想的主脈。但從一開始它就包含內(nèi)在矛盾。十八世紀(jì)美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它開始時對理性主義有所補(bǔ)充，但在這種補(bǔ)充的同時也包含著對立，既是與理性主義的對立，也是對工業(yè)化造成的異化與人的分化、分裂的對抗。這就是社會現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之裂痕的產(chǎn)生。中國現(xiàn)代性產(chǎn)生在救亡的民族要求中，審美現(xiàn)代性也是同時產(chǎn)生的，中國審美現(xiàn)代性包括兩個方面，一是審美功利主義，一是審美自律主義。王國維更傾向于審美自律主義，但也是不絕對的藝術(shù)至上，他提倡“無用之用”還是有的“大用”的一面，對整個民族與國家的靈魂的塑造也還是有功用的；梁啟超為代表的一些學(xué)者更側(cè)重于審美的功利主義。這兩條路線就構(gòu)成了中國審美現(xiàn)代性的主干，它和中國的現(xiàn)代性，或者說整體現(xiàn)代性一開始是統(tǒng)一的，后來有所分化，過程非常曲折錯綜，在互補(bǔ)的時候，也有對立沖突的時候，呈現(xiàn)此長彼消的斗爭關(guān)系。這是我關(guān)于中國審美現(xiàn)代性的一個觀點(diǎn)。我的第二觀點(diǎn)是，我們不能忽視近一百年來中國的現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性已經(jīng)形成了一個新的傳統(tǒng)，這個新傳統(tǒng)是在中國語境中，和西方的現(xiàn)代性思想不斷相互吸收、碰撞、交融整合的結(jié)果，有的學(xué)者一講繼承，就只看到十九世紀(jì)晚期以前的傳統(tǒng)，而對近百年來中國在追求現(xiàn)代性的錯綜復(fù)雜的斗爭中形成的新的現(xiàn)代性傳統(tǒng)視而不見，認(rèn)為只有古代傳統(tǒng)才是我們今天建設(shè)新文化的“合法”語境。其實(shí)不然，我認(rèn)為，這一百多年的歷史構(gòu)成了中國現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)語境和歷史語境，因此不需要越過回到古代語境，再把中國古代傳統(tǒng)的東西和古代話語拉回到今天來。這實(shí)際上還是所謂的失語癥變相說法，我認(rèn)為這里沒有什么合法不合法的問題，我們當(dāng)下所處的語境作為百年來形成的新傳統(tǒng)還在富有活力地向前發(fā)展，它已經(jīng)就是合法的了。而且新傳統(tǒng)和原有的傳統(tǒng)本身就不是斷裂的，也還有內(nèi)在聯(lián)系，提倡弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化是沒有錯的。在過去的一百年中傳統(tǒng)與現(xiàn)代激烈地碰撞過，現(xiàn)代對傳統(tǒng)過多地采取了否定與破壞的態(tài)度，比如文化大革命就是這種態(tài)度的一種極端化的表現(xiàn)。但這種破壞與否定本身在中國是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物與表現(xiàn)，這與西方不同，西方的現(xiàn)代性最初是對古代文化傳統(tǒng)的復(fù)興。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系是一個復(fù)雜的大問題，傳統(tǒng)的東西不斷地以現(xiàn)實(shí)意義現(xiàn)身于當(dāng)下之中，二者是不能截然分開的。傳統(tǒng)文論與美學(xué)的一些東西經(jīng)過再闡釋與改造，本身能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成為具有現(xiàn)代性的思想。

劉旭光：是啊，對于美學(xué)和文藝學(xué)而言，傳統(tǒng)和現(xiàn)代之沖突的產(chǎn)生，可能恰恰是因?yàn)椋膶W(xué)、美學(xué)這些學(xué)科和已經(jīng)成熟到足以看到自身的不足和局限從而去尋找這種不足與缺陷產(chǎn)生的根源，并開始努力彌補(bǔ)和突破。思想的“傳統(tǒng)”和思想的“現(xiàn)代”令人痛苦的糾纏在一起，“現(xiàn)代”一經(jīng)產(chǎn)生就被拋入“傳統(tǒng)”之中，而“傳統(tǒng)”卻又常常被帶到“現(xiàn)代”中來，它們像旋轉(zhuǎn)的陰陽魚一般不可區(qū)分，這就是中國的美學(xué)與文藝學(xué)的現(xiàn)狀，也正是在這個時候，理解“現(xiàn)代”，或許就是理解傳統(tǒng)。唯有在走向未來的時候，傳統(tǒng)的大門才向我們打開。

寇鵬程：問題是中國文論傳統(tǒng)并不僅僅只是指１８４０年以前的古代文論傳統(tǒng)。鴉片戰(zhàn)爭以來形成的具有現(xiàn)代漢語敘事特色的、擁有大量西方概念、范疇的文論實(shí)際上也已經(jīng)成為中國藝術(shù)理論的一個“集體無意識”，一個知識語境。實(shí)際上，當(dāng)前我們面臨的文論資源是這樣幾個部分：中國古代文論、西方文論和馬克思主義文論。這幾個部分是各自毫不相關(guān)，各自在自己的體系里發(fā)展闡釋，還是一個統(tǒng)治另一個或者是結(jié)合當(dāng)前中國的創(chuàng)作實(shí)踐將它們兼收并蓄在一起，這是當(dāng)前文論建設(shè)的一個難題，也是有所突破的一個核心問題，我認(rèn)為只有從現(xiàn)代性的角度才能把它們統(tǒng)一起來。現(xiàn)代性本身是一個矛盾體，西方現(xiàn)代性具有雙重性，即對理性知識的追求和隨著這種理性主義的發(fā)展而來的對理性主義本身的反思。西方現(xiàn)代性追求是隨著宗教改革、工業(yè)革命、啟蒙運(yùn)動等逐步向前發(fā)展的，是一個漸進(jìn)的過程，是其自身內(nèi)部矛盾發(fā)展、律動的結(jié)果。而中國現(xiàn)代性的展開是靠外部力量催生的，是隨著帝國主義列強(qiáng)的入侵而開始的，抵抗外侮，救亡圖存，發(fā)展自我，中國就是在這樣的情境下走上現(xiàn)代性追求之路的。因此，中國的現(xiàn)代性實(shí)際上具有至少三種內(nèi)涵：革命性、理性和對理性本身的反思。以梁啟超、魯迅、左聯(lián)以來的革命文藝是中國現(xiàn)代化的必然要求，以王國維、沈從文、林語堂等為代表的審美自律主義文藝是中國現(xiàn)代性追求的表現(xiàn)，而以吳宓等為代表的甲寅派的反科學(xué)、擁護(hù)傳統(tǒng)的文藝同樣是中國文藝現(xiàn)代性追求過程中的必然產(chǎn)物。可以說現(xiàn)代性是中國近百年文藝的總追求。

朱立元：現(xiàn)代性之中也有一個思維模式的問題，主客二分的思維方式，也就是形而上學(xué)式的思維模式，本身也是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而我們思考現(xiàn)代性的時候，我們更強(qiáng)調(diào)超越主客二分的思維模式，我認(rèn)為二者之間存在這樣一種關(guān)系：主客二分是現(xiàn)代性的產(chǎn)生，超越二元對立也是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，沒有當(dāng)時的分，就沒有現(xiàn)在的合，分帶來的科學(xué)和現(xiàn)代文明，而分也造成了科學(xué)至上主義、技術(shù)至上主義，從而對社會的發(fā)展帶來了負(fù)面的影響與危機(jī)。合是對“分”的彌補(bǔ)，是“分”的更進(jìn)一步的發(fā)展，它仍是現(xiàn)代性的，而不是所謂的后現(xiàn)代。現(xiàn)代性本身是一個過程，而不是一個封閉的完成了的體系。在西方，現(xiàn)代性在其開端處是一個“立”的過程，創(chuàng)造“學(xué)”成風(fēng)，系統(tǒng)化與體系化是人們對思維的基本要求；現(xiàn)代性在后來體現(xiàn)為一個“破”的過程，要求打破“學(xué)”的約束，要求打破邏各斯中心主義。在中國，從立的角度來說，現(xiàn)代性的任務(wù)還沒有完成，但是破的任務(wù)也已展開了，甚至后現(xiàn)代思潮也出現(xiàn)了，所以在中國，現(xiàn)代性是一個極其復(fù)雜的過程。

另外文藝學(xué)界有人認(rèn)為現(xiàn)代性就是主體性，主體性的本質(zhì)就是人類中心主義，所以我們應(yīng)超越現(xiàn)代性和人類中心主義，以生態(tài)、生命為中心建立新時期的文藝學(xué)。對此我有不同意見，我想問：現(xiàn)代性，主體性，人類中心主義這三者之間是能劃等號的嗎？把現(xiàn)代性概括為主體性是不全面的，而主體性在中國也沒有完成，沒有達(dá)到高峰，有人認(rèn)為劉再復(fù)是主體性的高峰，但我認(rèn)為劉再復(fù)也不過是剛剛開了個頭，中國的主體性還沒有建立起來，連劉再復(fù)本人的主體性都被放逐了。以人為本的問題在全世界都沒有解決，人權(quán)問題仍然是人類所沒有解決的大問題，現(xiàn)在還不是反人類中心主義的時候。而且人類中心主義和反人類中心主義本質(zhì)上是一致的，人永遠(yuǎn)擺脫不了自身的視野。現(xiàn)代性在西方我認(rèn)為也還是沒有完成的，比如現(xiàn)在美國的所作所為，西方的諸多社會問題，恐怖主義，真正意義上的“人”的中心主義還沒有建立。

寇鵬程：這一點(diǎn)在中國尤其突出，主體化也是現(xiàn)代性的一個方面，而主體性藝術(shù)在中國其實(shí)還很不充分。主體性的藝術(shù)理念在中國其實(shí)是很不充分的。“主體”這個詞在拉丁文中是“基礎(chǔ)”、“在前面的東西”的意思。在亞里士多德那里，主體是任何能做主詞的東西，就是具有實(shí)體性的東西就是主體。只是到了笛卡爾，才把主體專門和人聯(lián)系在一起，確立了主體性在西方文明中的優(yōu)先地位。笛卡爾以來的這種主體性主要是指思維的、理性的主體性；因而隨著這種理性主體性達(dá)到極致，西方現(xiàn)代思潮中出現(xiàn)了一股強(qiáng)調(diào)個人非理性存在的反理性的思潮，試圖克服、超越這種主體性藝術(shù)。而在中國幾千年的傳統(tǒng)文化中，主要的思維方式是一種“盡心知性”、“反身而誠”的體悟性的、綜合式的思維方式，感性和理性圓融在一起，它們之間沒有尖銳的對立沖突，沒有所謂的理性主義的主體性傳統(tǒng)，而主要是一種感悟式的綜合思維方式。隨著鴉片戰(zhàn)爭、五四運(yùn)動以來中國對西方文明的接觸和接受，主體性的文藝思想在中國才有所發(fā)展。但是，像胡風(fēng)的“主觀戰(zhàn)斗精神”文論、高爾泰的美是主觀的、劉再復(fù)的性格組合的主觀性藝術(shù)理念都是受批判的，都沒有得到更深入的闡釋和發(fā)展。作家主體性、讀者主體性的思想在中國還沒有得到充分的發(fā)展。西方用“主體間性”、“非理性”等超越主體性藝術(shù)，是在理性的主體性藝術(shù)充分發(fā)展之后發(fā)生的，中國沒有這樣的語境，因此，我們不能盲目的跟在西方文藝思潮后面，認(rèn)為中國目前也應(yīng)該超越主體性藝術(shù)。相反，我認(rèn)為中國的主體性藝術(shù)其實(shí)還很不充分，還應(yīng)該得到更大的發(fā)展。

高燕：但主體性概念本身也是一個陷阱。現(xiàn)代性問題不是一個可以用概念簡單加以把握的對象，任何對它的定義都會因不可避免的偏狹而喪失效力。處在不同的論域中，采用不同的參照系，現(xiàn)代性就會呈現(xiàn)不同的內(nèi)涵。而且現(xiàn)代性在其自身的發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)了斷裂、錯位和扭曲，產(chǎn)生了一系列與其初衷相悖的負(fù)面后果，構(gòu)成了現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)性表象。處于多重結(jié)構(gòu)層面的內(nèi)涵與紛繁的現(xiàn)實(shí)表象交織在一起，使得現(xiàn)代性的面孔撲朔迷離，難以辨識。有人據(jù)此將現(xiàn)代性等于主體性和人類中心主義，這種觀點(diǎn)實(shí)際上混淆了現(xiàn)代性本身與其經(jīng)驗(yàn)性表象，也即混淆了作為問題的現(xiàn)代性與作為現(xiàn)象的現(xiàn)代性。

首先看現(xiàn)代性與主體性的關(guān)系。不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代性是啟蒙思想家們?yōu)槿祟悩?gòu)筑的理想世界的藍(lán)圖。在他們那里，現(xiàn)代性的核心是理性，它由理論認(rèn)知理性、道德價值理性和審美表現(xiàn)理性三個部分組成。這三個部分的協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)才能推動理性的完整發(fā)展，從而建設(shè)一個和諧、完美、有序的人類社會。但理性不能獨(dú)立存在，它必須尋求現(xiàn)實(shí)中的載體，自笛卡爾以來的思想家將主體性作為理性存在的承擔(dān)者，以實(shí)現(xiàn)理性的現(xiàn)實(shí)性存在。從此，理性與主體性密不可分，在笛卡爾以來的意識哲學(xué)的意義上，離開了主體性，理性就因?yàn)槭チ宋镔|(zhì)外殼而無法現(xiàn)實(shí)地存在，而沒有理性的主體性也是殘缺不全的。但理性畢竟不等于主體性，分清抽象的精神內(nèi)容和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)載體是十分必要的。由此，以理性為核心的現(xiàn)代性也就當(dāng)然不能簡單地等同于主體性。現(xiàn)代性有著非常豐富和復(fù)雜的內(nèi)涵，它既是一個時間概念，也是一個哲學(xué)問題，還是一個社會學(xué)的問題。僅僅從哲學(xué)中的主體性概念來把握現(xiàn)代性，顯然是有失偏頗的。把現(xiàn)代性等同于主體性的做法是對現(xiàn)代性的狹隘化。

由此可見，現(xiàn)代性＝主體性＝人類中心主義這一公式表達(dá)的正是現(xiàn)代性發(fā)生分裂和扭曲后的現(xiàn)實(shí)表征，而非現(xiàn)代性自身的意蘊(yùn)。

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義，或稱現(xiàn)代性的一期和二期，無論名稱怎樣變化，必須強(qiáng)調(diào)的是，后現(xiàn)代主義關(guān)注的重心仍然停留在現(xiàn)代性的問題域內(nèi)，甚至后現(xiàn)代主義的理論建構(gòu)也是以現(xiàn)代性的知識論話語為基礎(chǔ)的。兩者內(nèi)在的精神理路是一致的。所以，無論名稱如何變化，我認(rèn)為，后現(xiàn)代主義正如利奧塔坦言的那樣是現(xiàn)代性的一部分，現(xiàn)代性仍然是一個持續(xù)的發(fā)展過程，還沒有完結(jié)。

謝勇：或許現(xiàn)代性本身就是一個陷阱。在學(xué)理的角度，現(xiàn)代性是否有可能終結(jié)？它將以怎樣的姿態(tài)終結(jié)？我想，即使我們對這個問題找不到答案，或者證明它是一個偽問題，我想它對我們更好的理解“現(xiàn)代性”，也許還是會有些幫助的。為什么會有人認(rèn)為現(xiàn)代性沒有終結(jié)的可能性？為什么會有人會認(rèn)為現(xiàn)代性的出現(xiàn)意味著歷史的終結(jié)？是否意味著“現(xiàn)代性”概念本身隱藏著一個“陷阱”？正是這個陷阱使現(xiàn)代性有了翻手為云覆手為雨的本領(lǐng)？我覺得這個陷阱是存在的，這個陷阱就是，現(xiàn)代性將自己的具體的命題隱藏在一種無窮盡的時間概念想象之中，通過對時間概念的改造，割裂“過去”、“現(xiàn)在”、“未來”，制造出“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的“永恒”對立，并在這種對立中賦予現(xiàn)代性的一系列具體命題：理性、民主、自由、科學(xué)、藝術(shù)、市場經(jīng)濟(jì)、道德、個體、國家以永恒的地位。這個陷阱，就我所知，在思之領(lǐng)域，是康德挖掘的。康德哲學(xué)的兩個中心問題分別是科學(xué)的可能與道德自由的理論依據(jù)問題，這些問題的出現(xiàn)是有其特定的歷史背景的，近代自然科學(xué)對宗教的沖擊是神學(xué)失去過去占據(jù)的許多領(lǐng)域，憑借理性進(jìn)行的實(shí)踐活動正負(fù)面意義都開始顯示，在處理這些問題時，康德作了一個很了不起的工作，將時間、空間與人的生存活動結(jié)合起來，時間成了人類感性活動本身具有的形式和條件，時間就獲得了一種人類的主觀性或者叫主體性。而這種主體性也由此獲得了“時間”的品行，這種時間又可以粗劃為物理學(xué)時間與人生命的本真時間，在康德那里這兩種時間觀念是雜揉的，這樣，屬于人的某些理念就獲得了“永恒”的品質(zhì)，我認(rèn)為，這就是“現(xiàn)代性”概念的內(nèi)在陷阱。進(jìn)一步，我想，如果在思之領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)代性進(jìn)行超越，就要消除現(xiàn)代性這種“虛幻的永恒性”，對它的具體命題進(jìn)行超越。那么，現(xiàn)代性的基本命題是什么呢？我想，用最粗略的語言概括，就是“人在世界中的生存”，世界由時間、空間構(gòu)成。人在世界中，在這個命題中，存在著人與世界的矛盾，但更重要的是，在“人”這個概念中，存在著個體與群體的矛盾，它們的種種糾葛導(dǎo)演出人類社會的一幕幕悲喜劇。這樣，我想就存在著對現(xiàn)代性進(jìn)行超越的可能性，在這里，康德的物自體概念就有了新的解讀意義。

在這個問題的基礎(chǔ)上，我想可以重新審視后現(xiàn)代問題，后現(xiàn)代性的特征不僅僅在于對現(xiàn)代性的解構(gòu)，而更重要的是用一個新的命題取代既有的現(xiàn)代性命題，后現(xiàn)代性也應(yīng)是建構(gòu)性的，否則就落入了現(xiàn)代性的圈套，成為現(xiàn)代性用來證實(shí)自身合法性的工具。超越的途徑也許有兩個，一是與人的群體意義相對的“自然”概念的重新引入，另一方面是與人的個體意義相對的無限的神的概念重新引入，在我的閱讀體會中，海德格爾與維特根斯坦在他們的后期好像就都在走這樣一條道路。現(xiàn)在有學(xué)者試圖用人與自然的對話對現(xiàn)代性進(jìn)行超越，我覺得如果要對現(xiàn)代性進(jìn)行指責(zé)和重新構(gòu)建，第二條道路也不應(yīng)該被我們忽略。

朱立元：謝勇提出要防止將現(xiàn)代性永恒化以及超越現(xiàn)代性的想法，我覺得很重要。現(xiàn)代性的確有時間性和歷史性變化，不可能是永恒的，不過就中國的國情和中國當(dāng)代文藝學(xué)發(fā)展態(tài)勢來看，全面超越現(xiàn)代性而進(jìn)入后現(xiàn)代性，似乎條件還不成熟，時機(jī)還未到。我覺得，隨著中國社會現(xiàn)代化水平的不斷提高，對現(xiàn)代性包括審美現(xiàn)代性的部分超越是可能的；現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性同時并存的局面有可能延續(xù)相當(dāng)長的一個時期，雖然后現(xiàn)代性趨勢還不可能上升到主流地位。我之所以這樣說，不僅因?yàn)楝F(xiàn)代性問題的復(fù)雜性與歷史性，而且由于現(xiàn)代性自身的問題和復(fù)雜狀態(tài)在中國社會中表現(xiàn)的尤為突出，比如審美現(xiàn)代性問題，中國的審美現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代性之間存在著更為錯綜復(fù)雜的關(guān)系。在西方，審美現(xiàn)代性與社會現(xiàn)代性之間從一開始的大體一致中就有裂痕，隨著現(xiàn)代性的發(fā)展、深化，其雙刃劍的特性日益顯現(xiàn)，審美現(xiàn)代性作為社會現(xiàn)代性的對立面和批判者的角色、功能也日益突出。而在中國，審美現(xiàn)代性與社會現(xiàn)代性存在兩個方面既對立又統(tǒng)一的關(guān)系：一方面，兩者就基本趨勢而言，有著相當(dāng)大的一致性，無論是構(gòu)成中國審美現(xiàn)代性中的審美功利主義還是審美自律主義，都是如此，這是因?yàn)橹袊鴮徝垃F(xiàn)代性就是在中國由封建、封閉的傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型亦即在追求現(xiàn)代化的過程中幾乎與現(xiàn)代性同時孕育和生成的，在開始階段，審美現(xiàn)代性的兩條路線與整體（社會）現(xiàn)代性大方向完全一致，都與反帝反封建的社會啟蒙使命直接或間接地相呼應(yīng)；而在“五四”之后，隨著社會革命的展開、抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)和進(jìn)行、解放戰(zhàn)爭的勝利、新中國的建立和發(fā)展、以及“文化大革命”的十年動亂，審美現(xiàn)代性與社會現(xiàn)代性之間就出現(xiàn)了時分時合、時而整體分整體合、時而部分分部分合的犬牙交錯的局面；另一方面，審美現(xiàn)代性的兩條路線之間同樣呈現(xiàn)出時分時合、此長彼消的曲折態(tài)勢，大體而言，從“五四”到上世紀(jì)７０年代末，由于中國處于持續(xù)不斷的社會革命的變動之中，審美功利主義與大勢相呼應(yīng)，始終占據(jù)主導(dǎo)地位，而審美自律主義則處于弱勢、附屬地位，要么受到打擊或壓抑，要么被用來充當(dāng)審美功利主義的陪襯、點(diǎn)綴、附庸、補(bǔ)充和工具；審美功利主義對現(xiàn)實(shí)政治，要么起著維護(hù)、宣揚(yáng)的作用，要么相反，起著批判、顛覆的作用；而審美自律主義則與現(xiàn)實(shí)政治比較遠(yuǎn)，但在中國的特殊語境中，由于其標(biāo)榜審美獨(dú)立性而常常要么無主流意識形態(tài)所利用，要么受到主流意識形態(tài)排斥、壓制。這正是審美現(xiàn)代性與社會現(xiàn)代性或?qū)α⒒蚪y(tǒng)一關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式，也正是它們二者百年來實(shí)際走過的歷史道路。

在當(dāng)代中國加快現(xiàn)代化進(jìn)程、實(shí)現(xiàn)社會全方位的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、向小康社會的目標(biāo)奮力前進(jìn)之際，文化上的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性并存共處，而現(xiàn)代性仍處主流地位的情況恐怕要持續(xù)相當(dāng)長的時間。審美現(xiàn)代性也將隨之而呈現(xiàn)一種錯綜復(fù)雜的狀態(tài)。

何林軍：因此，非常有必要從現(xiàn)代性的角度對中國現(xiàn)代意義上的文藝學(xué)歷程做出總結(jié)性描述。現(xiàn)代意義的文藝學(xué)萌芽于清末民國時期，理論前驅(qū)是梁啟超、王國維等一批兼通中西的學(xué)人，他們以現(xiàn)代性的眼光分別建立了工具主義和審美主義的文學(xué)觀、文論觀傳統(tǒng)。這兩個傳統(tǒng)在“五四”時期都有傳承。但受中國傳統(tǒng)文論和古典知識分子身份意識的影響，尤其是現(xiàn)實(shí)國情的刺激與政治的壓力，“五四”以來一直到１９７０年代，工具主義的思路長期位居壓倒性的霸權(quán)地位。同時，作家們卻在狹仄的空間中尋求文學(xué)的藝術(shù)性表現(xiàn)，理論家們也在空隙中盡可能伸張審美主義。這表明理論雙線（工具主義和審美主義）在“顯”“隱”兩個層面發(fā)展。這一局面直到１９８０年代才有了改觀，文藝學(xué)呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢，在“學(xué)院”內(nèi)，審美主義甚至占了上風(fēng)，體現(xiàn)在理論上，就是強(qiáng)調(diào)文藝學(xué)的獨(dú)立性，凸顯藝術(shù)形成的審美必要性，張揚(yáng)創(chuàng)作者的主體性。近年來，受歐美文化詩學(xué)和文化研究熱潮的驅(qū)動，文藝學(xué)研究有轉(zhuǎn)向文化研究的趨向，文藝學(xué)研究似乎變成了“大文學(xué)”研究。朱老師說，中國現(xiàn)代文論形成了兩條基本思路——新工具論（他律論）與自律論，兩者一直在交鋒、沖突，此起彼伏，從不間斷，構(gòu)成整個現(xiàn)當(dāng)代文論傳統(tǒng)的基本矛盾。我覺得，這很精當(dāng)?shù)馗爬税倌晡乃噷W(xué)的發(fā)展歷程，這一概括主要是從文藝學(xué)的理論內(nèi)涵著眼的，從文藝學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)而言，是一個“他律論”——“自律論”、“工具主義”（“政治化”）——“審美主義”——“多元主義”的過程。而從文藝學(xué)的地位來看，百年文論又可以說是經(jīng)歷了一個從“從屬性”——“邊緣化”的過程。“邊緣化”是當(dāng)下文藝學(xué)的“現(xiàn)身情態(tài)”。不過，“邊緣化”的提法似乎容易形成誤解，以為過去的文藝學(xué)存在過“中心化”的美好、輝煌的蜜月時期。我不這樣認(rèn)為，我覺得文藝學(xué)在中國從來沒有過“中心化”的甜蜜歲月，從來沒有過“功能”與“審美”的動態(tài)平衡問題，反而，長期以來，它戴著鐐銬在舞蹈，處于政治化的轄制之下。我認(rèn)為，所謂“中心化”，必須是在自主性獲得以后的事情，不然，就是“偽中心化”。工具主義、政治化思路不能賦予理論“中心化”的地位，而必然造成文藝學(xué)的從屬地位，而文藝學(xué)的“邊緣化”尷尬角色的成因則是復(fù)雜的、多重的，既是理論界自覺的主動的理論意識和問題意識使然，又是社會科技化與經(jīng)濟(jì)化所未及意料的后果。“邊緣化”對理論的自主性和學(xué)科的獨(dú)立化是有積極意義的，但理論的“邊緣化”不是理論的目的，也不是理論的期望，文藝學(xué)在“邊緣化”之時，必須尋求社會價值論的支撐，找到迂回進(jìn)入社會的通道，解決上文所說的“審美”與“功能”的動態(tài)平衡問題，變以前的被動進(jìn)入為現(xiàn)在的主動進(jìn)入，否則，知識人的理論話語則會成為隔離塵囂的“仙音”，成為審美現(xiàn)實(shí)的旁觀者和漠視者，找不到新的理論生長點(diǎn)。

朱立元：現(xiàn)代性自身的開放性與過程性對于建立新世紀(jì)的文藝學(xué)來說具有巨大的啟發(fā)意義，從當(dāng)下的現(xiàn)代性的角度來說，文學(xué)本身是在自律與它律的張力場中生成的，生成意味著，它本身是一個過程，它不是一成不變的，它是開放的，是繼承，揚(yáng)棄，開拓，變革，創(chuàng)新的統(tǒng)一，一百年的中國文藝發(fā)展史就能體現(xiàn)這一點(diǎn)。這就意味著，文藝學(xué)、美學(xué)、文學(xué)這些學(xué)科本身的內(nèi)含與對象也是處在一個生成過程中，是不斷發(fā)展變化的，不能死抱著一種定義或界定不變，必須緊跟現(xiàn)代性的步伐，不斷地在新的方法，新的任務(wù)，新的思維方式修正我們對于傳統(tǒng)，對于原有事物的看法，這對于我們研究文藝學(xué)的歷史，開辟新的文藝學(xué)的發(fā)展方向，是至關(guān)重要的。