性感的思想

從上個世紀末到這個世紀初，“身體寫作”已經從一個充滿挑戰性的詞語變得有些臭名昭著。這并不奇怪，小說中的“性愛日記”、詩歌中的“下半身”、以及行為藝術中的“自殘游戲”，都以解放身體為名開展了新一輪的囚禁身體運動。他們天真而又老謀深算地認為，只要將所有束縛去除，身體的春天就到來了。巴塔耶在幾十年前說過的話不幸而言中，他在《色情史》的引言里特別提到：“以揭露禁忌來反對禁忌是徒勞的……禁忌的不存在只能意味著；獸性。”換句通俗的說法，一個人沒有權利在臥室里做愛是非人性的，人人都可以在大街上做愛也是非人性的。這位研究色情而著稱的法國學者，與當下中國的身體寫作者不同，出人意料地說道：“貞潔本身是色情的特征之一，也就是人特有的性欲特征之一。”類似的話中國也有，比如“既要當婊子又要立牌坊”之類。但這兩句話貌合神離，前者同時承認貞潔和色情，后者則同時否認婊子和牌坊。

事實上，“身體寫作”這種說法并無根本上的不妥。不管我們“獻身”文學、還是文學“獻身”我們，身體總是以各種形式在場。布羅茨基曾將書籍——這些8開、4開、12開等等等等的東西——比作“實在的或潛在的骨灰盒”。這是一個雙重隱喻：寫作謀殺了寫作者的絕大部分時間，它是一門自殺的藝術，但寫作又是一門逃生的藝術，因為作品將使寫作者獲得永生。寫作常常遵循著身體的規則，文學生理學已經告訴我們：身體寫作不可能總是高潮，也不可能沒有高潮。可惜，現實總是呈現出一副非此即彼的場景：要么是類人猿式的亢奮，要么是木乃伊式的干癟。

這里所談論的不是“文壇叫春”，而是“思想性冷淡”這個偏僻的話題。巴塔耶對此有一個說法，“思想是無性欲的……它使理性的世界成為一個乏味的、從屬的世界”。這恐十白不需多做解釋，只要看一下各大學為數眾多的學報，那些除了編輯誰都不會瞄上一眼的文章，遠遠超過了巴塔耶的描述和想像。如果說巴塔耶質疑的理性世界是一個比較抽象的對象，我們面對的卻是比較具體的當代中國學術界——這是一個無性繁殖的“小世界”，文章可以不經過大腦就生產出來。在這里，沒必要舉更多的例子證明思想如何無性欲，那將為學者們的“葵花寶典”提供合法性。其實，巴塔耶對這種現狀也心懷不滿，他的寫作就是對“無性欲的思想”的背叛。當然，“身體寫作”并不是通過“寫作身體”就可以完成。關于這一點，只有為數不多的“性感”的理論家心領神會并身體力行。

以中國古典詩歌為例，“無性欲的思想”喜歡把李白稱為浪漫主義詩人、把杜甫稱作現實主義詩人，稍為高明一點的是把李商隱稱作象征主義。美國學者宇文所安(又名斯蒂芬·歐文)對這種“主義的宮殿”表示懷疑，他更為向往隋煬帝的“迷樓”。那是公元7世紀的建筑，根據后人記載：“人誤人者，雖終日不能出。”宇文所安的“迷樓”，并非徹底放縱的糜爛，它是一個“詩與欲望的迷宮”。“青青河畔草，郁郁園中柳”這句家喻戶曉的古詩，在宇文所安那里不再是炫技的考證對象。他既看到了掩蓋，又看到了裸露的可能性，身體可以穿行草地而過，柳樹卻遮住了我們的視線。就這樣，詩與欲望編織在一起，仿佛紡織物下若隱若現的皮膚。

最后需要澄清一點，批評“思想性冷淡”不等于提倡泛弗洛伊德主義。“無性欲的思想”主要指一種無趣的寫作，包括那些在人文領地里徹底推行工具理性的文章，也包括那些把價值理性工具化的文章。從某種意義上說，性感的理論家排斥絕大多數主義，但昂弗萊除外。這位法國學者寫了一本厚厚的《享樂的藝術》，并總結出了所謂的“享樂唯物主義”，專門論證哲學與肉體的緊密關系。法蘭西文化盛產布朗肖、福柯、羅蘭·巴特、德勒茲、德里達這些性感的理論家，可惜他們在中國再度成為“某某思想研究”、“論某某主義”，仿佛被精心壓制但缺乏一絲生氣的人體標本。