文學的多元現代性

伴隨著人類社會的現代化進程，隨著全球化進程的不斷加快，現代性作為不同于以往歷史概念和歷史進程的總體性特征，引發了人類對涉及政治、經濟、社會和文化等歷史進程的問題進行深入思考。和與現代性相對立的古典主義相比，現代性具有一種自我超越、改變自己的沖動力，它標志著一種斷裂的當前性或現在性，是一種對時間和空間、自我與他者、生活的可能性與危難的特定體驗。由于它不能被定義為界線分明的歷史實體，不能被設置先入為主的本質前提，因而它的反歷史主義、反實體主義、反本質主義使之成為最徹底的反思性思潮。現代性賦予人們改變世界的力量的同時也在改變人自身。一方面隨著現代性的不斷深化，世界在成長和變化，另一方面，同時又可能摧毀我們所擁在、所知道和所是的一切。這種現代性本身充滿著矛盾與對抗，分裂與革新，必然要引發人們慣有的思維方式的重大變革。

弗朗西斯·福山在《歷史的終結及其最后之人》中，從當下政治出發，預示了未來社會的終極形態——西方的民主自由制度也許是人類意識形態發展的終結，是人類最后一種統治形式，構成歷史的終結。由此引發的“終結熱”在現代性的背景下卻顯得不那么合時宜，正如鮑曼指出“世界化”這一概念的局限性時所說，它和“‘文明’、‘發展’、‘趨同共存’、‘一致意見’這些概念和其他許多早期的和經典的現代思想的關鍵術語一樣，……傳達了建立秩序的意圖和決心，”“是現代強權足智多謀和現代知識界勃勃雄心的洶涌浪潮中創造出來的。”而現代性社會的發展是完全非蓄意和非預期的全球性效應，不是全球性倡議和行動。

現代性標識是社會發展歷史觀的巨大轉變，和以往進化論社會歷史觀及唯物主義歷史觀截然不同。以往人們懷著樂觀昂揚的信念相信人類社會一路披荊斬棘從低級形態奔向高級階段。然而這種一線式的歷史觀，這種看似進步的社會進化論思想，卻無休止地將人類拖入循環往復的災難，人類并未比幾百幾千年前有更大的進步，依舊有自相殘殺的戰爭，嚴酷的獨裁統治無法徹底根除，國與國之間貧富差距越來越大，地區之間沖突愈演愈烈，全球生態不斷惡化，核威脅的恐慌籠罩全球，人類的野心不斷向太空擴張，這些人類難以解決的問題，在進入全球一體化的時代，牽一發而動全身，些許失誤都可能給人類帶來災難性甚至毀滅性的后果。人們不得不進行深刻反思，人類行為存在著潛在的自我毀滅的危險，而這些行為的背后則是人類思維方式的巨大誤區——百慕大三角一樣的黑洞，為糾正思想偏離的航線，現代性本身的變動不居的多元特征適時而出。

以往的理性主義、二元對立、中心主義的固有的思維模式受到越來越多的質疑，思維的現代性斷裂表現為多元文化、多元思想、多元宗教的介入等，即多元現代性。另一方面，在強調歷史的終結，告別原有思維模式的同時，還要防止走向另一種主流霸權的極端，警惕重新掉入中心主義的陷阱，從這個意義上又是思維方式的反斷裂：允許社會演進的多樣性、各種文明的整合與保存，即多元互動性。

猶太思想家鄂爾堪納(Elkana)提出人類有第二序思想(Secondorderthinking)，即反思能力，對思想本身進行反思。猶太教、古希臘哲學、印度佛教、中國儒家思想都在不同的領域有著反思的傳統，并賦諸實踐。從笛卡爾的理性主義以及培根的“知識就是力量”開始了近代人本主義的窮兵黷武，西方思想帶有很強的對文化、宗教、非工具理性的排斥。十九世紀以來，黑格爾開始(包括馬克思、韋伯)，判定人類文明的焦點在西歐，因此產生了強烈的歐洲中心主義，對其他文化則使之歷史化、特殊化、相對化、邊緣化而使之逐漸被消解、轉換。孔德的實證主義把人類文明的發展劃分為宗教迷信時代、形而上學哲學時代、實證的科學時代這三個階段，無疑又是從低級到高級的一線式的思想基礎。到了韋伯以后，更認為社會發展只有西化一條路可走，不必討論其他人類文明的貢獻及創造。在現代性視點下，“任何話語，包括科學的和哲學的話語，都儀僅是一種觀點，一種世界觀。”這就等于宣布了有著極大局限性的人類思想也并非占據著不可動搖的中心位置，人類歷史并非人類理性的結果。

薩義德《東方學》的問世，從東方學作為學科反思人們固有的思維方式，使得西方中心論受到沖擊，并引起殖民世界及第三世界對各自文化、文明的尋根熱，對其身份的認同和確定進行了實踐性的響應。然而在這一反對文化霸權、話語霸權的斗爭中，又出現了以邊緣自居對中心文化的猛烈抨擊，也是傳統思維定勢的延續。

亨延頓在《文明沖突論》及《文明的沖突與世界秩序的重建》中，在現代化背景下，對當下的政冶生活的分析，探討了多元文明的存在及其價值，指出不能按一種目標出發，(共產主義是人類的必由之路、資本主義政府所打的各式旗號都是一元論的表現，會給人類帶來不可想象的災難)，避免走向極權和傳統的一元論。

現代性思維的多元性還有其實踐的層面，那就是對多元文化、思想、文明的互動的認識和研究。有著儒家深厚思想傳統的杜維明特別看中“互動”的觀念。互動，即有主動的選擇，又有被動的影響。他在分析韋伯的新教倫理和資本主義理論時，指出事物的發展具有“選擇的親和性”和“未預期的結果”。某一現象與另一現象同時出現，彼此間有互動的關系，但不能武斷地以因果關系下結論。事件初始時是指向一個明確的目標，并采取一系列措施，這些措施實行后，會產生非預期的后果，有時甚至是目標與手段互相顛倒。③這種源自“天人合一”的互動觀，著重事物之間的聯系與影響，對于西方式的追根溯源、講究因果邏輯并由此生發出中心與邊緣的思維定勢是個很好的補充。杜維明用這種互動理論解釋“東亞現代性是西化和包括儒家在內的東亞傳統互動的結果”，“具有儒家特色的東亞現代性是現代化傾向多元最有說服力的個案”。這樣的分析避免了歐洲中心主義籠罩的民族虛無主義、犬儒主義，也避免了民族中心主義。無獨有偶，利奧塔借用弗洛伊德的“自由聯想”法，也說明了這種互動的原則，“只是將一句話和另一句話相聯系，而不考慮聯系的價值、邏輯、倫理、審美因素的方法。”

多元互動即是一個水平的互動，即當下性的多元互相碰撞互相融合，也是一個縱向的互動，即傳統和現代的互動。“傳統和現代不是兩個分割的觀點，而是一個互動的連續體，甚至我們可說現代性中的傳統。”傳統和現代并非如學理上涇渭分明的兩極，而是你中有我，我中有你，有福有禍，其中有著非常復雜的互動關系。“全球化”(globalization)“地域化或本土化”(10Calization)之間的矛盾和沖突正是傳統與現代之間的矛盾與沖突的外在顯現。“所謂根源性絕非虛無飄渺的文化因素，而是住生命文化中塑造日常生活經驗的具體勢能。”這與抽象地談現代性與傳統的斷裂是不同的。

現代性既是問題也是現象，人們在政治、經濟、社會和文化等方面給予許多的關注，而思維方式的現代性變革包不應忽視。