世界失魅 中醫何為

上世紀九十年代中期，我的一位德國朋友、德國圖賓根大學的醫學博士，在完成了漫長而嚴酷的德國醫學訓練并獲得學位之際，開始了她的中醫研習和進修。當她興沖沖準備前往心儀已久的中國時，她的母親，南德斯瓦本地區一個殷實的中產階級家庭的主婦，發出了嚴重警告——如果她繼續沉湎于異教徒的巫術，并且前往這個異教徒的國度的話，她的繼承權將被剝奪。做女兒的因此面臨痛苦而充滿風險的抉擇——走？還是不走？——生活中隨時都可能冒出個哈姆雷特式的問題。最后她還是出發了。走前告我，她既會把中醫學好，也終究會保有她的繼承權。前半句出于她的自信和決心，后半句則出于她對家族、對斯瓦本性格的直接而深刻的理解和判斷。后來，事情果然大略如她所料：兩年之后，她在圖賓根市中心的私人中醫診所開張；又一年有半，她在圖賓根半山腰的“典藏級”地段購置了她個人的第一座花園樓房。“剝奪繼承權”的話頭早就煙消云散，她早已重新成為這個斯瓦本家族的令人驕傲的女兒了。一場似乎該有很強文學張力的家庭沖突，不期然地便化解于無形。

這個沒有多少戲劇性的結局，事實上卻深深植根于頗具意義的精神戲劇。斯瓦本地區是德國資本主義的重鎮，這里是路德宗和加爾文宗的影響交疊覆蓋的地區。這一帶也正是馬克斯·韋伯所論的“資本主義精神”漫延浸潤的重要地區之一。上面這個與中醫有關的故事，恰正與 “理性化”（Rationalisierung，或譯為“合理化”）這一概念的韋伯式闡釋和不一定很韋伯式的闡釋有關。盡管這位醫生朋友的母親是個專職的家庭婦女，但當她慷慨激昂地指責“異教徒”及其“巫術”時，其背景正是十七、十八世紀以來的近代歐洲傳統以及從其中衍生出來的某些堂皇的先入之見。這里，理性的/巫術的、基督教的/異教的、文明的/野蠻的判然對立，褫奪一個執迷不悟地同情并耽溺于異教徒的巫術的女兒的繼承權，何等天經地義！在一個私有制社會里， “繼承權”這個字眼凝聚了多少威嚴和分量。后來，之所以皆大歡喜，又是何等天經地義——在這個“蒙召說”與“預定論”交相浸淫的地區，還有什么比“成功”更能顯耀主的光榮呢？成功者的“原罪”是可以豁免的，或者，成功者沒有原罪！

當這位中產太太譴責東方的“異教徒”的“巫術”時，她當然忘記了這世上不但有令她煩心的TCM（Traditionelle Chinesische Medizin 傳統中國醫學）， 而在她自己的國家， TDM（Traditionelle Deutsche Medizin傳統德國醫學）也正在復活，而今天走紅的順勢療法也正在拼命向TDM索取靈感。她也不會深究，這TDM 也許與那些被焚燒的女巫、與那些中世紀的煉金術士有這樣那樣的關聯，她更不會想到，在新約圣經中，耶穌，這位神之子，在當時的追隨者心目中，本身可能首先就是一個“奇跡醫者”（Wunderheiler），然后才是“救世主”，而這本也是他之所以被釘十字架的原因之一。

與這個中產太太相比，更有意義的則是今天某些專業人士的種種觀念。在德國的醫療改革中，中醫被不斷地提到議事日程上來了。近年來，從現實政治的功利主義、也從全球化時代的視野出發，政治家們為了維護歐洲的既往的優勢、救治日益凸顯的福利政策危機、尋求新的思路和出路，不時向中醫投來關注的眼光。各種所有制形式的保險公司是否支付中醫治療的費用、中醫在醫療體制中的地位問題等等，不斷成為媒體討論的熱點，各種試驗性、過渡性的模式，不斷被付諸實施。但是，一個關鍵性的、帶有立法意義的變更，則始終還在漫長的難產期中。德國基督教社會聯盟和基民盟在歐洲議會中的召集人馬庫斯·菲柏關于醫療改革的建言，便這樣引起了軒然大波。在題為《只有引進可選擇醫學，我們的醫療體系才能持存》的訪談文章中，菲伯的建言其實并無聳人聽聞之處，與一般政治家的老生常談不同的是他的真誠倡議：基于改善醫療保障體系方面的問題的需要、鑒于八百萬慢性病患者實際上的無助狀態和醫療開支的爆炸性增長，引入“可選擇醫學方法”已成為刻不容緩的事情。而在所有“可選擇醫學”中，“首屈一指的就是中醫療法”。“沒有針灸和中草藥，中國，這個地球上人口最為眾多的國家，將不可能以如此有效而價格低廉的方式解決大量民眾的醫療問題。”（《焦點》雜志，二○○一年五十一期）應該說，這是一篇既有政治責任感又有充分文化眼光的文章。而恰恰因為他并非公共知識分子，而是一個身居高位的有可能直接影響政治決策方向的政治人物，回聲自然廣泛。頗有意味的是，反對的聲浪主要來自專業醫學界。其中，對菲柏攻擊最力的則是一位名為卡爾·C. 邁耶的專業精神病醫生。不只對菲柏本人，這位精神病醫生的矛頭更直指中醫和中國（見http://www.neuro24.de/index.html）。作者明文標示的綱領是“因中醫而罹病的人，恐怕遠遠多于它所療治的”; 并未直言而又實際上著力引申的，則大概是：中醫藥是中國的災難，再不小心就是德國和人類的災難。

對中醫的妖魔化，現在看來還僅僅是個開端。全球化之“狼”終究還是來了，也就是說，在全球性的大循環中，觀念、資訊、技術、資金和產品等等從原來的發達國家向其他國家的單向流動，盡管目前還是主導的方式，但再也不可能是惟一的方式了。一種文化和經濟上的縱橫交錯的互動局面，是再也回避不了的現實。討論中醫這樣的問題，從此再也不是異國情調的靈性消遣、不是New Age式的文化造反，而是一個實實在在的生存問題——一方面是福利和國家財政的平衡（對政治家而言），一方面則是行業利益（對專業醫生而言），一切生死攸關。文化觀念不再僅僅導引著精神時尚，而是連帶著便把人引入生存斗爭的廣闊的或顯形或隱形的戰場。因此中醫這回可成了“狼”。在這一點上，這位精神病大夫的激烈、極端和慌不擇路，并不是沒有可以理解之處。所有這些，令人聯想起一九二八年的中醫存廢之爭。但這一切又發生于如此不同的語境之中——那時的中醫，則是一頭亟待宰殺的“病羊”。

正因此，對中醫的現代命運的把握，必須置于現代性和全球化的視野之中。

在關于現代性的各種論式中，“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt）是一個韋伯式的表述，這是對歐洲現代的誕生和崛起的一個表述方式：合理化以它特有的歐洲品格，如何導致了歐洲現代以這種方式而不是以其他方式的誕生。這里我們所需要討論的更是一個“失魅了世界”（eine entzauberte Welt）——即這個“現代”或者已經完成，或者雖未完成但卻成為價值判斷的新準則，甚或成為一種新的意識形態的世界。只有把“世界的祛魅”（過程）和“失魅的世界”（現實）同時納進視野，一種現代性反思（特別是多元現代性的反思）才有可能。“祛魅”更多是一種客觀的過程描述，并且建構于那種韋伯式的價值中立的理想范型方法之上。而作為人為的社會運動的“現代化”，正是對這個過程的非歐洲化的表述和剝離文化關聯的復制。“失魅”則是一個赤裸的事實，祛魅的過程，已在這個世界的所有層面都打下了難以覆蓋、無可挽回的烙印。海德格爾那種常令人一頭霧水的“世界世界著”（die Welt weltet）的古怪話頭，恐怕也正是對這個赤裸的事實的另類表述。這正是我們今天生活世界的基本的、并且幾乎是宿命性的給定性。而這也正是我們所有實踐和理論活動的基本出發點。

就中醫而言，對中醫的命運真正構成打擊和威脅的，誠然首先是與“祛魅”相關的一切：自十七世紀以降，在笛卡兒、伽利略、哥白尼、牛頓、達爾文這一串名字之后，在技術理性節節勝利、世界圖景徹底改觀之后，實驗科學的發展所導發的新的評估體系在一切領域的雄踞霸首，并且越俎代庖也就在所難免：數學化、定量化、可通約性、（相同條件下的）可重復性等等，成為“科學性”的自明前提。這里，古典科學和現代科學的分野、古典科學的合法性等等被理直氣壯地抹殺。拜五四運動之賜，“科學”，這位“賽先生”在中國語境中一路高歌，成為了超越黨派意識的充分價值化的超級意識形態。科學等于進步等于理性等于現代，等于信實不虛、童叟無欺、終身保修、如假包換。等于真并且等于善！在現代漢語的實際語用中，“非科學的”、“不科學的”（更不必提“反科學的”）這些形容詞都凝聚了異乎尋常的高度威嚴和殺傷力。可這個在中國語境中被如是價值化的“科學”究竟是什么呢？在作為近現代科學的大本營的德語文化中，科學，Wissenschaft(en)， 不過是知識系統的意思。明乎此，那么，任何時代都會擁有一套把握世界把握生活的知識系統，每種系統都有一套自洽的、獨立的范式（Paradigmen），不本來天經地義么？！就宏觀歷史時段而言，古典時代自有古典的知識系統、而近現代有其近現代的知識系統，各自又都在特定語境中有其自洽的范式。盡管后者目前事實上是最為強勢的也可能是比較明晰有效的系統，但有什么可以為后者的價值化和意識形態化提供依據呢？

理性化或合理化的“祛魅”過程，的確給古典世界觀和知識系統帶來了莫大的沖擊。對中醫的詰難，就是以這個中國語境中的“科學”為依據出發的。認真的詰難，大體都從其古典世界觀和生命觀基礎出發，從陰陽五行、精氣神或精氣血、經脈藏象理論、四時八候、子午流注等等出發，從對大小宇宙的對應與感應關系的信念出發。向那種以有機自然觀為基礎的、充滿生機和巫魅色彩的古典世界觀詰問，無論從什么角度出發，都有其合法性。可問題的提法本該是，近現代實驗科學的規范，為何無法或尚不適宜用以把握中醫這樣的古典知識體系和實踐體系？經過近現代知識體系洗禮的我們，何以尚無法找到或建構足以把握、厘定、通約并展開這些古典觀念體系的方式？這本是當代思想學術本身的無盡使命和無窮空間。如果近現代實驗科學的努力無效，那么，“子安知吾之不知魚之樂也！”實驗科學應該學會首先為自己、而不是為中醫或其他古典知識系統劃界。

醫從巫，這是所有現代詰責——不管是來自中國語境還是西方語境——的最為有力的證據。可是稍有人類學知識的人知道，哪一種文化的醫學不同樣有這么一種與原始薩滿文化的關聯？正是巫文化為后世的所有一切文化領域奠定了原始的根基：王者出于巫、史出于巫、醫出于巫。黃帝也由是成為無所不包的巫文化的最廣泛的符號。換句話說，后世的不同文化領域，都不過是巫文化的不同方式的理性化形式。正是在這種意義上，治生治世、醫國醫人、“不為良相便為良醫”成為傳統士人的生活導向。這一理想的籠統性，本就源于巫文化的無所不包的渾茫之中，也基于傳統士人對生活和生命的整體性的癡迷執著，而將治生與治世視為一體，將對自然生命的愛護和對政治生活的使命感融為一體，這本來就是古典時代的一個偉大的理性化成果。理性化并不是到了歐洲現代才驀然破曉，而是以不同的形式在不同的文化語境中時時發生。至于中醫發展過程中的不同時期的不同理性化方式和程度，這還是一個恒長的理論課題。

中醫如何重新確認并領受其新的天命，正在成為一個時代課題。一旦“現代”成為一種新的“魔魅”，對中醫的古典范式的責難就尚未有窮期；而一旦全球化成為一種宿命之后，對中醫的世界范圍內的妖魔化也正未有窮期。然而所有這些都畢竟只不過是外在的危機，并且這種外在危機恰恰可能以皆大歡喜的結局告終。因為現代性中的合理化原則事實上就是合目的性的效用原則，“好貓原則”既是古典的實用主義，更是現代的合理化原則的精髓。

中醫的根本危機毋寧說是內部危機、自毀江山的危機，并且毀得充滿真誠和善意。中醫能否持存，從社會學意義上，首先當然依賴于是否有制度性的自覺和立法的保障，是否能恢復其自主機制、自然文化生態，以繼續應對各種意識形態化“現代魔魅”的侵擾。真正深層的問題還在于，中醫的生命力的保持，更是端賴于對與巫文化連接的那條臍帶的悉心呵護，端賴于對生命的整體性和有機性的把握和堅持，端賴于對其自身發展史的不同形式的理性化成果的理解和發展。而這一點是否可能、如何可能，這才是問題所在、危機所在。在這個已經失魅的世界里，古典世界觀的崩潰、神話式的和詩性的世界圖景的消弭，實際上絕不僅僅是一個哲學課題或美學課題，而是一個赤裸裸的生活問題。失魅所指的，就是古典式的整體性和有機性崩潰之后，人的外在世界和內在世界都同樣支離破碎的這么一種無情的事實。就中醫而言，如何應對現代生活對外在生態和內在生態的破壞和重構、對心理生活和心理結構的改塑，這才是真正的挑戰性問題。就這個失魅世界的無情現實而言，這里，已沒有太多樂觀主義的余地。

我們只道數端：

在主體層面上，一個原本意義的中醫如何可能？

醫者仁業，醫者這一職業，從其本源而言，要求某種宗教性的使命感。治生治世、 醫國醫人的原始統一性中，蘊含了醫者對生命和生命的超越性大背景的敬畏之心、順應之情。古典時代，為醫、為師是兩個有清晰的超越性背景的職業。為師者傳道解惑、為醫者澤物濟生。成為一個醫者，雖是選擇一種職業，但更是承領一種天職、回應一種召喚。醫者從來就不是一種“技術性”的職業，這一點本無論中西。這種主體性的前提是需要準宗教性的人格準備的，在諸神隱遁、唯“我”獨尊、任何職業的超越性前提都被赤裸裸的實用主義霧障遮蔽的現代條件下如何可能？此其一。

醫者意也，中醫之成為中醫的至關重要之點，在于這種古典范式對統覺能力的高度要求（相對于康德意義上的“先驗統覺”，這更是一種“經驗統覺”）。構成一個合格傳統中醫的綜合知識結構和心理結構的核心的，并不是熟背湯頭歌訣、熟知陰陽配伍的知識性準備，而是這種統覺能力。而這首先涉及一個社會的總體的精神教養水平和心理氛圍，古典的士人生活方式，本是一個醫者的教養前提。可那樣一個時代，早就一去不復返了。在現代世界中，人類知、情、意的整體心理結構中，“知”一枝獨秀，其重要性被強調到無以復加的地步，可此“知”往往非“智”，是對事相的知解而不是對生活的統覺性的理解和領受。我們應該從一個當代的醫者那里期待什么？

醫者之“意”，也就是我們這里凸顯的統覺能力、具體而言先就是所謂的望、聞、問、切的能力，這是醫者最基本的素質。這里先談“望”與“切”。對良醫而言，病人進門，一瞥之中，心中該已三分了然——這一瞥本來濃縮了所有的傳統修養和個人的經驗統覺。就“切”——脈象的把握而言，一種高度個體化的經驗結構也是先決條件。在人心若狂的現代條件下，有多少人還能夠心如止水，既“聽之以心”，且“聽之以氣”？ 現代生活對人的生活方式、進而對經驗方式和經驗結構的改塑，事實上構成了中醫經驗方式的挑戰。此其二。

在互主體的（intersubjektiv，主體間性的）社會層面上，一個原本意義上的中醫如何可能？

中醫的傳承方式和工作方式，是（古典個人主義的）個體化原則和互主體性原則交相并用、貫穿始終。就傳承而言，出于對天職的自覺、也由于對高度統覺能力的要求，師徒之間需要某種特殊的境域。換言之，統覺能力是在師—徒、醫—患的長期的互主體關系的動態場域中形成的。對徒弟、未來的醫者的統覺能力的培養，只能以因人設教的方式達成。而今日批量化、產業化的現代學院教育體制，如何在招生、科目設置、考試評判標準等方面為中醫傳統傳承方式創造相應的場域？此其三。

中醫所治者“人”、是始終處于動態生命狀態、從未脫離生活之網的人。人非草木，更非機器！由是一人一方、一日一方、因人制宜 、因時制宜。“疾病”本身并非某種“實體”，只有在醫者和患者共同構建的動態境域之中，某種軀體和心靈的平衡狀態才可企及。此外，“聞”、“問”兩端，就詢問病情、傾聽病史這一點而言，凡人可及；可其中重要的是一個隱蘊著的心理咨詢功能，這一功能在傳統中國社會是由親友和醫生共同承擔著的，正如在傳統西方基督教社會，這首先是由告解神父承擔的一樣。所有這一切，在原子個人主義盛行的現代條件下如何可能？此其四。

在人與自然的廣義的互主體性關系上，中藥的傳統魅力如何可能？

關于中藥藥理的最為籠統的觀念前提是能量的轉換通約關系，是對大小宇宙、內外自然的可對應性和能量互滲轉換的信念。撇開金庸武俠小說的童話式意象如“千年冰蟾”和魯迅的家喻戶曉的“原配蟋蟀”的故事這一類極端例證，一般而言，中藥在廣泛利用自然界的動植物及礦物資源，用于人類的治療保健方面的巨大成就是無可爭辯的。在今日這個“失魅”了世界里，大量的物種或已消亡，或也在人類無情的步履前早入岌岌可危之境矣，即便未瀕危境，也大多由于整體生態環境的急劇變化而處于嬗變之中。誠然，一切都可以人工養殖、培植、合成，但這已不是那么一個世界了，一個默默地為人類的病弱和衰老提供鮮活能源的世界。生生者自生，能否尊重自然的自主性并容其休養生息，正日益成為人類的主體性生存能否得到保證的前提條件。這也許是中醫所必須面對的根本性的外在危機。此其五。

一個失魅的世界，時時向我們昭示著這么一種赤裸而更為沉重的事實：即便我們還可能繼續擁有整體性的、有機性的生機勃勃的世界觀和世界圖景，可實際上可能已經不存在那么一個事實世界。對此，我們將何以自處？一個祛魅中的世界對中醫的摧殘，可能會加倍地予中醫以補償，這恐怕是不久的將來的事情。但面對一個失魅的世界，中醫何為？比大地的沙化更為殘酷的是靈魂的沙化，是經驗感知能力的退化，是愛與被愛、信任與被信任的能力的消竭，是與周遭世界共生關系的崩解！ 這恐怕才是問題關鍵之所在。在現代條件下，如何祛除那個本身已成“魔魅”的意識形態化的“現代”，正是我們是否還可能與這個失魅了的世界重新和解的關鍵。