札記三則

一

《世說新語#8226;言語》篇：“謝公云：‘賢圣去人，其間亦邇。’子侄未之許。公嘆曰：‘若郗超聞此語，必不至河漢。’”（劉孝標注《超別傳》曰：“超精于義理，沙門支遁以為一時之俊。”《莊子》曰：“肩吾問于連叔曰：‘吾聞言于接輿，大而無當，往而不反。怪怖其言，猶河漢而無極也。’”）

或許是因為字面沒有難懂之處，各種《世說新語》的注本，對此節文字多無注解；而一些現代漢語翻譯之作，也只就字面意思做串講。與簡單的字面串講不同，蔣凡先生在其《〈世說新語〉研究》（學林出版社1998年4月版）一書中，對此段文字作了較為深入的解說，認為它：“從‘才性’的角度，來討論賢圣之人與一般世俗之人的關系。古人多把賢圣神化，認為他們迥異凡人，高不可攀。但謝安卻否定傳統偏見，認為賢圣也是人，也有其七情六欲，和普通人之間并沒有不可逾越的鴻溝。賢圣是人們學習的榜樣，但凡人通過刻苦學習和身體力行，同樣有可能升華到賢圣的精神境界。”蔣先生此說大體不誤，他對謝安觀點與傳統思想不同的解說，也是基本可信的。然而，反復品味，頗疑謝安之語仍有尚未揭示的深層含義。為什么謝安提出“賢圣去人，其間亦邇”的觀點，子侄們要表達不同意見？其間有何種時代思想背景？謝安在遭到反對時，為何要發出“若郗超聞此語，必不至河漢”的感慨？這些問題都是值得推敲的。

先看此段文字中的“賢圣”與“人”的關系。魏晉時期人們對圣凡關系頗感興趣。玄學領域有“圣人有情”與“圣人無情”之爭，佛教界則有成佛之可能性的討論。謝安所謂“賢圣去人，其間亦邇”，當指圣凡關系而言。這里雖然以“賢圣”與“人”對稱，實際上指的是圣凡關系。在古代漢語中，賢圣并稱，在不同語境中含義有別。當強調圣人與賢人之間區別時，自然指的是圣人和賢人；而賢者與圣者之間的不同，古人也有明確的認識。例如，王充《論衡》卷二七《定賢篇》云：“圣人難知，賢人比于圣人為易知。世人且不能知賢，安能知圣乎？”此為常識，不多舉例。但是，在強調圣人與凡人之間區別的時候，則又往往用“賢圣”或“圣賢”等詞，作為與凡人相對的比較對象。這時，“賢圣”或“圣賢”就與“圣人”沒有太大的區別。例如，賈誼《新書》卷八載：“謂門人學者：舜何人也？我何人也？夫啟耳目，載心意，從立移徙，與我同性。而舜獨有賢圣之名，明君子之實；而我曾無鄰里之聞、寬徇之智者。獨何與？然則舜(亻黽)俛而加志，我儃僈而弗省耳。”舜被后世視為圣人，而此處以“賢圣”稱之。《孔子家語》卷五《在厄》謂：“楚昭王聘孔子，孔子往拜禮焉。路出于陳蔡，陳蔡大夫相與謀曰：‘孔子圣賢。其所譏刺，皆中諸侯之疾，若用于楚，則陳蔡危矣。’遂使徒兵距孔子，不得行……”孔子為圣人，這里以“圣賢”稱之。《晉書#8226;紀瞻傳》錄瞻對策語，其中有云：“三代相循，如水濟火，所謂隨時之義，救弊之術也。羲皇簡樸，無為而化；后圣因承，所務或異。非賢圣之不同，世變使之然耳。”“后圣”與“賢圣”對舉，其意顯然不是指賢人與圣人。我們再看一個詩歌作品中的例子。《藝文類聚》卷四一載曹植《君子行》：“君子防未然，不處嫌疑間。瓜田不納履，李下不正冠。周公下白屋，吐哺不及餐。一沐三握發，后世稱圣賢。”（同卷所載曹植《豫章行》亦謂“周公下白屋，天下稱其賢”）周公乃圣人，而這里以圣賢稱之，自然是因為詩歌的形式要求，但亦可見古時“圣賢”一詞，有時和“圣人”沒有什么區別。對于圣賢有時不作嚴格區分的現象，東漢王充已有論述，其《論衡》卷二六《知實篇》謂：“夫伊尹、伯夷、柳下惠不及孔子，而孟子皆曰‘圣人’者，賢圣同類，可以共一稱也。宰予曰：‘以予觀夫子，賢于堯、舜遠矣。’孔子圣，宜言‘圣于堯、舜’，而言‘賢’，圣賢相出入，故其名稱相貿易也。”因此，我們似乎可以說謝安此語中的“賢圣”，強調的是圣凡關系，語意重心在“圣”不在“賢”。

既明謝安此語所涉乃圣凡關系問題，我們再參考湯用彤先生的有關論述，則可以進一步明了其間所蘊涵的深意。湯先生曾撰《謝靈運〈辨宗論〉書后》一文，其中相關論述，雖非針對《世說新語》此節而言，卻有助于我們的理解。他說：“夫‘人皆可為堯舜’乃先秦已有之理想。謂學以成圣似無何可驚之處。但就中國思想之變遷前后比較言之，則宋學精神在謂圣人可至，而且可學；魏晉玄談蓋多謂圣人不可至不能學；隋唐則頗流行圣人可至而不能學（頓悟乃成圣）之說。”“由漢至晉佛徒亦莫不信修練無為必能成佛也。實則如不能成佛，絕超凡入圣之路，則佛教根本失其作用。”（《湯用彤選集》，天津人民出版社1995年版。）湯先生此說，《世說新語》中即有可資印證者。如《言語》篇載：“孫齊由、齊莊二人，小時詣庾公。公問齊由何字？答曰：‘字齊由。’公曰：‘欲何齊邪？’曰：‘齊許由。’‘齊莊何字？’答曰：‘字齊莊。’公曰：‘欲何齊？’曰：‘齊莊周。’公曰：‘何不慕仲尼？’對曰：‘圣人生知，故難企慕。’庾公大喜小兒對。”從中可以清楚地看到魏晉玄談多謂圣人不可學不能至的影子；“由漢至晉佛徒亦莫不信修練無為必能成佛”，則體現在《世說新語#8226;文學》這則記載中：“佛教以為祛練神明，則圣人可致。簡文云：‘不知便可登峰造極不？然陶練之功，尚不可誣。’”（劉孝標注云：“釋氏經曰：‘一切眾生皆有佛生，但能修智能，斷煩惱，萬行具足，便能成佛也。’”）很有可能是因為當時人多持圣人不可至之說，故而簡文帝對佛教界圣人可致之說將信將疑。這一點，到劉宋時代謝靈運的言論中還有體現。其于《辨宗論》中說：“釋氏之論，圣道雖遠，積學可至……。孔氏之論，圣道既妙，雖顏殆庶……”（《謝靈運集校注》，中州古籍出版社1987年版）就是說，從佛教的觀點來講，成圣是有可能的；儒家則認為圣道非常人所能及，即使像顏回這樣的人，也只能達到接近圣人，而難以成就圣道。

由上所述，我們可以推測謝安的說法之所以不被子侄們接受，是因為當時玄談界“多謂圣人不可至不能學”。謝安在不被理解時，慨嘆郗超如果在場，一定會支持他的說法。謝安發如此感慨，當有未言之意。而這未盡之意，或與佛教有關。漢譯佛教經典及世人有關佛教論述，常以圣人稱佛陀（此為常識，故不具引文獻）。當時世俗中人又常常融合儒釋，以周孔比附佛陀。像孫綽就撰有《喻道論》，說“周孔即佛，佛即周孔”。因此，“佛徒亦莫不信修練無為必能成佛”，自然會影響到那些崇信佛教的世人，使其產生圣人可學可至的思想，縮短了凡圣之間的距離。

郗超（336—377），字景興，一字嘉賓。其父郗愔、弟郗曇信奉天師道。而郗超則崇信佛教，與佛教中人多有來往，對佛教義理也較有深解，寫過不少佛教方面的論著。《出三藏記集》卷十二載陸澄《法論目錄》，其中就有多種郗超論著，可惜的是，我們只能看到《奉法要》一種，其余都亡佚了。郗超性格方面還有一特點，即不為世俗常規所限。《世說新語#8226;賞譽》：“諺曰：‘揚州獨步王文度，后來出人郗嘉賓。’”條劉孝標注引《續晉陽秋》：“（郗）超少有才氣，越世負俗，不循常檢。”由此，我們就不難推測謝安的言下之意了，即只有像郗超這樣既精通佛理，又能超越世俗常規羈絆者，方能理解自己的觀點。而劉孝標注所引支遁之言，也似有幾分啟發的味道。“（郗）超精于理義，沙門支道林以為一時之俊。”稱贊者為當時名僧，所贊之人又奉佛甚勤，所謂理義，當包括佛理在內。因此，佛性論問題，或許會影響到他對世俗凡圣關系的理解。劉孝標在注此節時，或許心中已存有與我們上述所言相近之意。因此，我們似乎可以說，謝安和郗超等人所持圣凡關系之說，折射出佛教影響的痕跡。

二

《言語》篇：“范寧作豫章，八日請佛有板。眾僧疑，或欲作答。有小沙彌正坐末曰：‘世尊默然，則為許可。’眾從其義。”

余嘉錫先生對此加以評說：“范武子湛深經術，粹然儒者。嘗深疾浮虛，謂王弼、何晏之罪，深于桀、紂。其識高矣。而亦拜佛講經，皈依彼法。蓋南北朝人，風氣如此。……然則彼之著論詆毀王、何，殆不免入主出奴之見也乎。”（《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版）余嘉錫先生提點出東晉時期儒學之士與佛教的關系，頗具識力。而這種關系的形成與所謂“出主入奴”之因，則有申論的必要。

東晉初年，面對北方山河淪喪的傷心局面，人們痛定思痛，反思西晉覆亡的原因。不少人認為西晉政權亡于外族之手，主要是因為崇虛任誕之風盛行造成的。應詹上元帝疏曰：“元康以來，賤經尚道，以玄虛宏放為夷達，以儒術清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晉書》卷七○，中華書局1974年版）《世說新語#8226;賞譽》篇“王丞相云”條注引鄧粲《晉紀》曰：“咸和中，貴游子弟能談嘲者，慕王平子、謝幼輿等為達。（卞）壺厲色于朝曰：“悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實由于此！”東晉文士撰作西朝史書，也時常從總結歷史經驗的宗旨出發，抨擊士風的虛浮放誕每每不遺余力。如《文選》卷四九所載干寶《晉紀總論》謂：“風俗淫僻，恥尚失所。學者以《莊》、《老》為宗，而黜《六經》；談者以虛薄為辯，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節信；進仕者以茍得為貴，而鄙居正；當官者以望空為高，而笑勤恪。”但是，由于當時社會政治形勢和思想文化風尚帶來的巨大慣性，西晉以來那些虛薄縱放的舊習，依然有其繼續存在的基礎。一方面，謝鯤、桓彝等本為名士，他們在北方養成的習性難以輕易改掉，其于當時社會風氣仍然具有較大的影響力。另一方面，偏安江左的司馬氏王朝，在政治上采取的是與南北士族聯合的統治模式。而與這種模式相聯系的是政治上主張無為而治，其目的則在維持茍且偏安的現狀。玄學清談實與此種因循不求進取的策略極易投合。在此形勢下，佛教不僅因其富贍精微的思理深得士流的激賞，其講求宗教儀軌與個人修養的清凈之道，亦正可針砭玄談家縱情任誕的痼疾。章太炎先生嘗云：“佛法入中國，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學者對于儒家覺得淺薄，因此棄儒習老、莊，而老、莊又太無禮法規則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，之學又不猖狂，適合脾胃，大家認為非此無可求了。”（《國學概論》，上海古籍出版社1997年版）章氏上述議論異常精辟，可謂數語道出玄機。《高僧傳》卷四《支遁傳》載：支遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子#8226;逍遙篇》，反對“各適性以為逍遙”的觀點，認為“夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣”。于是退而注《逍遙篇》。反對“適性”為逍遙，顯然包含著一定的價值評判，其貶抑者無疑就是那種并無玄心而徒具放曠之行的所謂名士風度。習鑿齒在致謝安的信中，對道安師徒推崇備至，謂：“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟。乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法祖輩，統以大無，不肯稍齊物等智，在方中馳騁也。”（《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版）由此可見，其時佛教雖以標領談席著稱，卻仍不失其教規戒律，因而在某種程度上與儒家禮制存在相契之處。據《高僧傳#8226;慧遠傳》，道安弟子慧遠不僅致力佛教戒律的傳譯，“令《十誦》一部具足無闕”，還身體力行，“三十余年，影不出山，跡不入俗”。臨終前，“散動。至六日困篤，大德耆年，皆稽顙請飲豉酒，不許，又請飲米汁，不許，又請以蜜和水為漿。乃命律師，令披卷尋文，得飲與不，卷未半而終”。此外，慧遠對儒家禮制亦頗看重，“講《喪服經》，雷次宗、宗炳等，并執卷承旨”。由此看來，儒學之士范寧反對玄學虛浮之士，而與佛教發生瓜葛，就是可以理解的事情了。

三

《文學》篇：“佛經以為祛練神明，則圣人可至。簡文云：‘不知便可登峰造極否？然陶練之功，尚不可誣。’”

理解此節文字，關鍵在于“陶練”一詞。筆者曾見有人將“陶練之功，尚不可誣”解為：“不能只靠內心體悟，還需要向外的追求和磨練。”又進一步發揮道：“這從世俗角度看，自有合理之處；而站在大乘佛教立場，完全強調自我體悟，著重內省的修養方法，外界排除愈干凈，則成佛的途徑愈速捷。”（《魏晉玄談》，遼寧教育出版社1991年版）這種解會，很難與原文所蘊文脈相契。實際上，簡文帝對佛教累世修行終能成佛的觀念不甚理解（此點可參看本文第1則有關凡圣關系的論述），但還是肯定佛教講究“修智能，斷煩惱”（劉孝標注中語）的陶練之功。即所謂“陶練之功，尚不可誣”。整段文字的語意轉折十分清晰：疑問——以“然”、“尚”作讓步——表達不能全盤否定。“陶練”一詞，六朝文獻屢見。如僧肇《百論序》謂鳩摩羅什在翻譯《百論》時，“考校正本，陶練覆疏，務存論旨”。此處是說反復斟酌。而與佛教修行相關的也不乏其例。如慧叡《喻疑》云：“……此經云：‘泥洹不滅，佛有真我：一切眾生，皆有佛性。’皆有佛性，學得成佛。……所以陶練既精，真性乃發。”沈約《六道相續作佛意》亦謂：“若今生陶練之功漸積，則來果所識之理轉精，轉精之知來應，以至于不絕……”此二例所用“陶練”一詞，其意與劉孝標注所謂“修智能，斷煩惱”同，正可用來解讀簡文帝之言。由此可見，所謂陶練之功，不是“向外的追求和磨練”，而恰恰是“強調自我體悟，著重內省的修養方法”。

（作者單位：安徽大學）