荀子思想的形上探討

內容提要 荀子強調“化性起偽”，但并未否定人之命來自于天，也沒有否定神的存在與有意志之天的存在；荀子一方面論述了“天人之分”，天與人各有自己的特殊規律性，另一方面又闡述了主要以“禮”、“誠”來溝通天與人，也就是“天人之合”。荀子思想最終指向仍是“一”——“群居和一”之道。

關鍵詞 形上 天命 神 禮 天人觀

〔中圖分類號〕B2225〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2006)04-0042-05

荀子如何從總體上理解與把握世界的？我想從荀子所談到的“天命”、“神”、“神明”的思想以及“天人關系”、“一多關系”來作一探討。

一、荀子所說的“天命觀”

唐君毅先生說：“至荀子之言命，則其《正名》篇曰：‘節遇之謂命’，此乃脫盡一切傳統天命之宗教意義，預定意義，形上意義之純經驗事實之命。……而命之所指，乃唯是一赤裸裸之現實的人與所遇之境之關系。后漢王充之言人‘所當觸值之命’，正同荀子所謂‘節遇之謂命’，而屬同一思想形態。”唐君毅：《中國哲學原論》上冊，學生書局出版，１９７６年，第５３４頁。唐先生似乎否定了荀子關于“命”的思想的形上方面，這種解釋，我不完全同意。理由如下：第一，荀子明明說人之命來自天，“知命者不怨天”，“人之命在天”。第二，荀子所說知命不怨天，和孔子的思想相同。第三，命為人的所有的遭遇，“節遇之謂命”，孔子孟子也有同樣的解釋。至于說“制天命而用之”的天命，不是指的向人的命運。荀子承認人有天定的命運，人應當知命而不怨。但是荀子不因命運就不努力，因為命運有關的事不多，人生的事大半操在自己的手中，人要自己努力去做。荀子因此主張非相。“形不勝心，心不勝術，術正而心順之，則相雖惡而心為善，無害為君子也能；形善雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇，故長短小大，善惡形相，非吉兇也。”（《非相篇》）形相不足以定吉兇，命運也不足以定吉兇，吉兇由是人自定；人之吉兇，在于人心的善惡，人心的善惡操之在人，命運不能定，形相不能定。

二、荀子所談的“神、神明”之義。

《荀子》文本中所提到相關“神”的論述： “天之神”：（《荀子·儒效》）（下文僅注篇名）“故天之所覆，地之所載，莫不心其美、致其用，……夫是之謂大神。”（《王制》）“列星隨旋，日月遞昭，……不見其事而見其功，夫是之謂神。“（《天論》）“人之神”：“神莫大于化道，福莫長于無禍。”（《勸學》）“誠信如神。”（《不茍》）“曷謂神？盡善挾治之謂神。”“誠信如神。”（《致士》）“故仁人之兵，所存者神，所過者化。”（《議兵》） “故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《天論》）“故其民之化道也如神。”（《正名》）無論是“天之神”還是“人之神”，這里“神”的涵義的共同之處：神指的是規律性。再看《荀子》中所提及到“神明”：“積善成德，而神明自得，圣心備焉。”（《勸學》）“并一而不二，則通于神明，參于天地矣。”（《儒效》）“神明博大以至約。”（《王制》）“心者，形之君也而神明之主也。”（《解蔽》）“積善而不息，則能于神明，參于天地矣。”（《性惡》），這里的“神明”一是指神之明，二是指人掌握規律后處于“明覺”的狀態。從上述所分析荀子的“神”、“神明”的涵義中，我們可以看出：荀子特別強調發揮人的主觀能動性，神的神秘性大大地減低，但荀子并未否定神的存在與神人之間的溝通。同時應注意的是荀子對上天的信仰之詞句并不算少：“自知者不怨人，知命者不怨天。怨天者窮，怨天者無志。”（《榮辱》）“夫天生蒸民，有所以取之。”（《榮辱》）“故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母。“（《富強》）“故人之命在天，國之命在禮。”（《強國》）“如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。”（《強國》）“詩曰：天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之，此之謂也。”（《天論》）“故社，祭社也；稷，祭稷也；效者，并百王于上天而祭祀之也。”（《禮論》）“皇天陵物，以施下民，或厚或薄，帝不齊均。”（《賦論》）上面所引的八處，顯示荀子有對上天的信仰。荀子既重禮，所以重祭祀，他說：“祭者，志意思慕之情也。”（《禮論》）祭祀中以郊祭天為最隆重，荀子說：“郊者，并百王于上天而祭祀之也。”楊絫注說：“百王，百神也。或神字誤為王。言祭稷祭一神，至郊天則兼祭百神。”郝懿行說：“上云祭社祭稷，只配一人。此言郊祭上天，配以百王，尊王之至也。百王，百世之主也，百世之王，皆前世之君也。楊注欲王為神則謬矣。”祭天，配以列祖，郝懿行的注釋為對，楊注為錯，因郊祭不配以百神。“皇天隆物”，“天作高山”，“天生蒸民”，這些話都是《詩經》的話；雖然皇天隆物不出于《詩》、《書》，但和《詩》、《書》的思想相合。這幾處的“天”字是《詩經》、《書經》所說的皇天上帝，不是自然之天。不怨天，不怨人。這種思想和詞句來自《論語》。孔子所說的天，為上天；因為命由上天而來，君子仁人知命知天，乃能安身立命。仁人在上，守禮愛民，人民“貴之如帝”，“高之如天”，這也表示荀子信仰有最高的皇天上帝。這樣的信仰，使我們得一結論：荀子信仰有皇天上帝，并沒有改變儒家的宗教信仰，荀子書中的天字，不都是指自然之天，也有皇天上帝的天。作為皇天上帝的天，有時帶有意志性的特征。荀子說：“人有三行（“三行”指‘老老’、‘不窮窮’、‘行乎冥冥而施乎無報’——筆者注），雖有大過，天其不遂乎！“（《修身》）“天生蒸民，有所以取之。”（《榮辱》）“天非私曾、蹇、孝已而外眾人也。……天非私齊魯之民而外秦人也。”（《性惡》）“皇天隆物，以示下民。”（《賦》）“天之生民，非為君也能；天之立君，以為民也。”（《大略》）荀子的這些說法，可以說與孟子毫無二致。這說明荀子的思想體系內仍有意志之天的殘留。意志之天與自然之天是根本對立的觀念，而荀子天道自然思想是荀子哲學體系的基礎，因此，它與天有意志的觀點是不兼容或不可并存的。這是荀子哲學體系的一個內在的矛盾。對于這種矛盾的現象，我們可以設想為是荀子早年的觀點與晚年的觀點的變化所引起的，但又沒有確鑿證據來證明之。因此我們只能從荀子哲學的現在形態和現有資料出發，承認荀子思想中有意志之天這個事實。

三、“天人之分”——“天道”與“人道”的分野

荀子思想中殘留有意志之天，這并不是說，“天”與“人”混而為一，天之道與人之道畢竟是有所區別的——“天人之分”，也即“天道”與“人道”的分野問題。這里我們應注意的是“天人之分”并非是“天人相分”。“天人相分”似乎可以理解為天與人是完全間隔的二物或兩個不同的領域，二者具有完全不同的規律。實際上，荀子從未說過“天人相分”，他把自己的思想概括為“天人之分”：“明于天人之分，則可謂至人矣。”“分”當作名詞解。《禮記·禮運》注：“分，猶職也”。（轉引梁啟雄《荀子簡釋》）“分”即職分、職能或功能。因此，“天人之分”的首要意義，是說天和人各有其特定的職分、職能或功能。何為天之“分”？荀子說：“不為而求，不求而得，夫是之謂天職。”“天職”即是“天分”。自然界萬物的存在變化既不是上帝或神意的體現，也不是人為的結果，而是自然界自身力量作用的結果，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”（《禮論》）宇宙萬物在自然界內在矛盾作用下所具有的現實形態及某種確定的秩序性、規律性，都是自然界特定的功能體現。由于這種功能是自然而然的，所以荀子稱之為“天職”。又比如，荀子把人的思維器官、感覺器官及情感欲望等稱之為“天君”、“天官”、“天情”。之所以在每個詞前面冠之為“天”，是因為它們各具有特定的職分、職能或功能，并且這些“分”、“職”皆是自然而然所稟賦的。拿“天官”來說，“耳目口鼻各有所接而不相能也”，由于人的各種感覺器官都各具有接受特定對象的特定功能，所以其“能”都是不能代替的。此“不相能”之“能”雖作動詞用，但也包含有職分、職能或功能之義。與天之“分”相對的是人之“分”。所謂人之“分”，就人類社會自身來說，其中一個方面的意義是指與“天有其對，地有其財”相并立的“人有其治”。比如說，社會的正常狀態受到破壞，荀子稱之為“人祆”。但人可以通過禮樂刑政、仁義教化，使社會狀態復歸于有序化、條理化。這是人類的特有的功能。依筆者上述的解釋，“天人之分”應當正確地理解為：天有天的職分、職能或功能，不能代替人的職分、職能及功能；同樣，人也不能代替天的職分、職能及功能。“天人之分”除了上述意義外，尚含有天人各有其“規律性”的意義。就天之一面而言，它具有不以人的主觀意志為轉移的客觀規律，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。就人之一面而言，“強本而節用，則天不能貧；養備而勸進，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍”，人類社會也具有天所不能代替的特定的規律和秩序。關于這一點，學術界多有論之，茲不復述。但需要說明的是，這里所說的“規律性”，實際上指的是天與人各具有的“特殊規律性”。故荀子的“分”，也就是“分類”之意，使天下之人各得其位。荀子批評墨子之憂其不足，是為私憂。荀子認為真正之患，唯在天下之亂。所以荀子要追溯“禮”的起源及論述其服務于人群秩序的需要，從而認為人必須努力學習，自覺地運用社會規范來約束和改造自己利用和支配自然。

從人性論上說，荀子認為，“性者，天之就也”；“生之所以然者謂之性”；“不事而自然謂之性。”（《正名》）性應該看作是天生的，沒有后天加工的、自然而然的本然狀態。因此，只有“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”，“饑而欲外飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《性惡》），這些生理和心理方面的自然需求才是人之本性所在。由此，他批評孟子從社會屬性諸層面界定人性，認為“禮義”等道德觀念和道德行為皆是“偽”，是圣人教化或人為的結果，因此不能視之為人“性”。荀子從自然屬性的角度規定人性，反對從社會屬性的角度界說人性，這種強調“性偽之分“的思想傾向，正是反映了他注重天道自然與“天人之分“的核心觀念。

四、“天人之合”——“天道”與“人道”的貫通

從形而上的層面看，誠如楊國榮教授所說：“存在的追問惟有對人才有意義，在人之外，并不發生存在或不存在的問題。”楊國榮：《存在之維——后形而上學時代的形上學》，人民出版社，２００５年，第９頁。形而上學論域中存在與人之“在”的聯系，荀子早已指出，“善言天者，必有征于人。”（《性惡》）“天”在這里表現為廣義的存在（首先是本然的存在），“人”則涉及人自身之“在”，有征于人，意味著對廣義存在的理解和把握，總是需要聯系人自身之“在”。這一點與古希臘哲學家普羅泰戈拉相似：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”北大哲學系編譯：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，１９８２年，第１３８頁。。這里強調存在的沉思無法離開人自身之“在”：存在的追問惟有對人才有意義，在人之外，并不發生存在或不存在的問題。《荀子·正名》：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”“物”作為“遍舉之”的“大共名”，泛指一般的“有”或存在，“事”則首先與人的實踐活動相聯系。韓非則明確指出了這一點：“事者，為也。”（《韓非子·喻老》）抽象的存在，具有普遍性指的是涵蓋萬物或萬“有”，這易于抽象化；存在的具體的意義：惟有通過與人自身之“在”的聯系，才能得到呈現；從更實質的層面看，對存在的理解無法懸置人自身的存在。對荀子來說，也就是“天人之合”的問題，天人之合指的是“人道”要不違反“天道”，人要“順”天。天具有本源性質，荀子指出，天地是“生之本”、“生之始”，人“無天地，惡生？無先祖，惡出？”（《禮論》）。由此看來，人是源于先祖、本于父母、根于天地的自然界的一部分，天的自然性是人賴以存在的客觀前提和基礎；另一方面，天的自然性、社會性、倫理性可為人類所認識，而人的自然性、倫理性又應與天相協調。對荀子來說，主要是通過“禮”與“誠”來溝通天之“在”與人之“在”，從而達到天人之間的和諧。

“禮”是經長期歷史演變而來的人倫秩序。荀子十分推崇“禮”，認為禮是溝通天人并把它們聯結為一個整體的基本機制或基本原則。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也”（《禮論》）。禮本來是人類社會的道或原則，為什幺說本源之于天？因為，禮是根據于天道而設立起來的。依荀子的說法，自然界有什幺原則，人類社會也有相對應的原則，所謂“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理“（《禮論》）。人道與天道本質上是一致的，因此天人是合一的。荀子還有一段話說得更清楚：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌”（以上說“天”），“好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明（以上說“人”），萬變不亂，貳之則喪也，禮豈不至哉！”（《禮論》）這是說，禮不僅是人類道德生活的根本規范和人類社會存在變化的根本原則，同時也是宇宙萬物存在變化的基本原則。禮不僅是有人道的意義，而且簡直是具有超逾人道而趨于宇宙本體的意義。因此，天人共同依據于禮而存在變化，表征為某種共同的秩序性和規律性，從而二者以禮為基本機制構成一個統一的宇宙整體。荀子強調從社會群體或社會整體的存在原則，即“禮”的層面界定天人關系。既然禮是人類社會群體和宇宙整體所共有的原則，那幺，人就應該效法天道，把禮作為規范人性、人和社會生活的必然準則及維護社會整體穩定的基本原則。這不僅是人道所必需的，同時也是天道所要求的。

荀子也從“誠”的層面上理解和規定天人合一，“天不言而推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。……天地為大矣，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠則不能化萬民。父子為親矣，不誠則疏。君上為尊矣，不誠則卑。“（《不茍》）誠既是天之常則，同時又是人之常則。誠貫通于天人兩個領域中，天人同依據于誠而存在變化，因此，二者本質上是統一的。

荀子的“天人之分”的觀念與其“天人之合”的觀念似乎是矛盾的。人們也往往把其視為是兩種不兼容的觀念。據筆者所見，這可能是誤解，至少對于荀子哲學來說是如此。實際上，如前面的解釋，這兩種觀念并不在一個層面上。所謂“天人之分”，是就天人各具有不同的功能或特殊規律而言。而“天人之合”，是就二者存在變化所依據的共同原則或本體而言。事實也是如此，自然界和人類社會既各具有自身的特殊功能或特殊規律性，因而是有區別的，但它們同作為客觀世界的構成部分，必然又具有某種共性，即具有普遍地作用于其中的一般規律或一般原則，而無論對這個一般規律或一般原則的具體內容何種解釋。因此，若從更為宏觀的層面而論，“天人之分”與“天人之合”這兩種對立的觀念又是可以統一的。

上述所討論的“天人”之間的“分”與“合”的關系，根源于荀子對“天”的不同理解。總上所述，荀子所談“天”的涵義有以下五類：一、人性；二、天生官能；三、天地之天；四、自然；五、上帝。這里面既有自然之天，又有宗教性思想的天。儒家的思想，從孔子以來，重在人事，把宗教信仰和人事分開：宗教信仰為人的一種內心情感，由祭祀而表現；人事則由人自己努力。雖然有天定的命運，仍舊要自己盡人事而不靠天。荀子繼承了這種積極精神。加以戰國末期，民間信鬼信神的風氣很盛，又有鄒衍所倡的五行感應，一切都看看天意而轉移。《史記》說荀子恨當世人“不遂大道而營巫祝，信譏祥”。荀子仍把儒家自己修身的思想，擴充到人事的方方面面。宇宙以上的雖有皇天上帝，然只定有規則，不干預宇宙變易。宇宙變易，按照上天所定規則而運行，這種運行規則，稱為天、稱為自然。荀子所以說：“天行有常”。按照這種規則，一切都看人自己怎樣努力。行善自然有賞，行惡自然有罰。“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”這種思想和老莊的思想，也處于對立的地位，老莊主張任性自然，人要無為，則人生幸福；荀子則主張按自然規則要求人努力奮斗，成全自然法的順序。因人生重的不在開始，而在完成。“愿于物之所以生，孰與有物之所以成。”楊絫注說：“物之雖在天，成之則在人。”自然界的一切變易，按《易經》所說乃是為生生，以創造生命，生命的頂點在于人。荀子所以主張控制自然界之物為人生所用，“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之。”楊絫注說：“尊大天而思慕之，欲其豐富，孰與使物畜積而我裁制之也。頌者，美盛德也，從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之。謂若曲者為輪，直者為桶，任材而用也。”以自然界代表上天，戰國時人君常待天意的表現，不自己努力治國；荀子強調不要把自然界看為上天的代表，要看為上天給我國利用的物資。楊絫注這一段說：“此該言理本豐富，在人所為，不在天也。若廢人而忘想天，雖勞心苦思，猶無益也。”按照楊絫的注解，荀子所說的天，仍舊是皇天上帝之天，“物畜而制之”，不是以天為的而畜養以受制裁，而是畜天在自然界所生之物以受制裁。正如羅光先生所說：“‘制天命而用之’，不是以天為命而為用，而是制裁天之所命的事物以為用。”羅光：《中國哲學思想史》先秦篇，學生書局出版，１９８２年，第６７２頁。

五、“一多關系”——存在的分化與整合

就存在來說，“一”指的是存在的整合，“多”指的是存在的分化。“大一統”是荀子所追尋的，“如果說，孟子在中國思想史上最先樹立了偉大的個體人格觀念；那么，荀子便在中國思想史上最先樹立了偉大的人的族類的整體氣概。”李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社，２００４年，第１０５頁。荀子是通過“禮、樂、法”來處理“一多”關系的。在荀子的思想里，禮義禮法，和禮樂有一項特別的意義，即在于建立思想和制度的一統。“一”字、“統”字、“類”字在荀子書里占有顯著的地位，而他的正名也是在求一統。“以類行雜，以一行萬。”（《王制》）“人無法則倀倀然，有法而無志其義，則渠渠然，依乎法而又深其類，然后溫溫然。”（《休身》）“法先王，統禮義，以淺持薄，以古持今，以一持萬。茍仁義之類也。雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之。”（《大儒》）“志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也。”（《儒效》）“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成之，以歸大一，夫是謂之大隆。”（《禮論》）“隆禮義而殺詩書”，在實際的制度上，以求一統。禮義之外儀為文理；然后文理所依據為義理，義理之大本為大一。荀子主張在禮上宜法后王，不會以太古為文理之本；文理之本為禮之本。荀子說：“禮有三本”，三本為，天地、先祖、君師。三本意義為一個，乃是報本。報本使禮義、禮法、禮樂的意義歸于一，使外面的制度也成為一統。有了一統的制度，然后禮以分辨，樂以協合，社會便不會紊亂了。（“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉！“（《禮論》）荀子把宇宙的安定昌明和人情好惡喜樂的有節有當，相提并論，同歸于禮。所以禮的形而上的意義，即是天地的節文。樂的形而上的意義，為天地之和。“一”字、“統”字、“類”字，它們的基礎是“道”，荀子的道為治道，為君道，也就是后王與孔子之道，或稱為大儒之道，在具體上即是禮義。“道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所托也。”（《正名》）“正名”與“正論”皆是為“正道”，也即是君道的施行。“一多關系”另一種表現形式是“常變關系”，“至道大形，隆禮至法，則國有常。”（《君道》）荀子的至道，在于隆禮至法。禮法為荀子思想的中心點；雖然他也談仁義，仁義的意義，則也在于發揚禮的用途和法的效用。

總的說來，荀子的形上思想仍然是“一”，也即是“道”，這個“道”追問的是存在的秩序性及其完整性，其最終指向是人間秩序之群居和一之道。

作者單位：銅陵學院法政系華東師范大學哲學系

責任編輯：劉之靜