道家對于科學的價值

內容提要 許多科學家認為道家有科學思想，但從科學家的視野轉換到哲學文化的視野，倒不如說道家為科學提供了某些文化價值原則。道家的“尊道循理”為科學的求真求是鋪墊了一種文化形態，其“復歸于樸”則為科學的發展與應用提出了怎樣不背離真樸而符合自然之道的問題；其相對主義也為破除知識絕對論、科學萬能論，實現科學的創新與發展，提供了一種文化方法論原則。道家所以同科學構成一種文化價值關系，就在于它所設定的這些文化原則，既是宇宙自然的法則，又是評判是非和社會倫理、規范、價值的原則，因而為現代科學技術怎樣朝著符合人文精神要求的合理方向發展，留下了寶貴的思考。

關鍵詞 道家 文化原則 科學 價值關系 思考

〔中圖分類號〕B223〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2006)04-0031-06

對于道家與自然科學的關系，上世紀的許多科學家就十分關注，他們往往把自己的研究領域或科學發現同老子的“道”相掛搭，表現出濃重的道家情結。例如：著名英國科學技術史家李約瑟在其《中國科學技術史》第二卷中即“對道家思想作了充分的分析，僅《道家與道家思想》這一章就約15萬字”④⑤董光壁：《當代新道家》，華夏出版社，1991年，第37、50、67頁。，并在其引言中說：“道家思想中屬于科學和‘原始’科學的一面，在很大程度上被忽略了”李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社、上海古籍出版社1990年，第36頁。。他所說的道家思想中有科學或原始科學的一面，很重要的內涵就是指“道”的整個思想也就是力場（field of force）的思想Science and Civilization in China， Val， 2， P293.。而一生致力于基本粒子研究并獲得1949年度諾貝爾物理學獎的日本科學家湯川秀樹，也曾聲言“他正在對三十多種基本粒子背后的基本物質到底是什么為難”時，由于想到《莊子·應帝王》中關于“日鑿一竅，七日而渾沌死”的寓言，才“想到這基本的物質可能就類似于混沌，它可以分化為一切基本粒子，但事實上還沒有分化”④。同樣，撰寫《物理學之道》的美國粒子物理學家卡普拉也“極大地被道家哲學影響”⑤，他把“道家的道看成是最終的統一場”，指出：“從這種場產生了物理學所研究的現象，而且還包括其他所有的現象”卡普拉：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社，1984年，第174頁。。除此之外，當代科學家中有的也鐘情于老子的“道”。如李政道博士說：“從哲學上講，‘測不準定律’和中國老子所說‘道可道，非常道，名可名，非常名’的意思頗有符合之處。”《國內哲學動態》1985年第11期，第21頁。丁肇中教授則說：“中國古代對物質結構有兩種不同的看法，第一種看法認為最基本的結構是粒子，粒子是可以數得出來的，另外一種看法是宇宙中最基本的結構是連續性的。粒子的觀念起源就是陽和陰。連續觀念的起源是公元前600年道家的創始人老子，他認為最基本的東西是永遠摸不清的。”丁肇中：《尋找宇宙中最基本的結構》，《外交學院學報》2003年第4期，第7-11頁。

大概正是由于上述科學家都把自己的研究對象與道家思想聯系在一起，這便涉及到道家與自然科學、特別是與現代科學技術的關系的問題。董光壁教授曾根據李約瑟、湯川秀樹、卡普拉所論道家思想的現代性，“把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成論、循環論和無為論”董光壁：《當代新道家》，華夏出版社，1991年，第4頁。。董先生所歸納的“四個基本論點”都是原始道家中所固有的思想，這無疑也就肯認了道家中有科學思想和科學精神，并且董氏所著《當代新道家》一書也屢提到道家的“科學精神”。為了對這種觀點推波助瀾，筆者也曾撰寫《道家的科學精神與人文精神》（《文史哲》2002年第1期）一文。但近來經過一番思考，倘若從科學家的視野轉換到哲學文化的視野，我初步認為與其說道家具有科學精神，倒不如說道家為科學提供了某些文化原則。而這些文化原則或促進了科學的發現，或對科學的發展具有價值導向的意義，但它自身并不是通常意義上的“科學精神”或“科學主義”。從這方面說，一些自然科學家把自己的研究發現同道家的一些思想相掛搭，應屬于他們對道家文化原則的感受和體驗，并從道家與科學的關系項上顯示了道家對于科學的價值。因此，我認為對于道家與自然科學的關系，把它們定位于道家為科學的發現和發展提供了某些文化原則比較合理。沿循此種思路，下面從三個問題揭示和分析道家對于科學的價值。

（一）尊道循理與求真求是

學界皆知，“道”作為道家的最高哲學范疇，既具有宇宙究竟義，又具有宇宙規律義。就后一種意義來說，像老子說的“反者，道之動”（《老子》第40章，以下凡引該書只注章目），就把“反”視作“道”作為宇宙萬物運行的總規律的根本特征。陳鼓應教授說老子的“反”“蘊涵了兩個概念：①相反對立。②反本復初。”陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局（北京），1984年，第7頁。按照陳氏的詮釋，前者呈現為對立轉化的規律，如有無、難易、長短、高下、音聲、前后的相反相成，相互轉化等。后者則呈現為循環運動的規律，即“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（第25章）等。其實，“反”除了這兩個含義外，它還是一種否定，并構成事物運動變化的內在動力。像老子說的“天下萬物生于有，有生于無”（第40章），其“無”就是“有”的否定，是“有”之“反”。故而，“反”既是道運動變化的形式、方向和內在動力，又是萬物生化的內在秩序和事物發展的必然聯系，其屬于表征道之規律義的范疇。

2006年第4期道家對于科學的價值不僅如此，老子的道作為宇宙萬物運行的總規律，也是客觀的，獨立自存的，亦即“獨立而不改”（第25章）。這種客觀獨立性，一方面表現為道的運動并非受什么別的外在力量所主宰；另方面又表現為道的運動變化是自然而然，自己決定自己，其本身則無意識無目的。亦即：“道常無為而無不為”（第3章），“夫莫之命而常自然”（第51章），“以輔萬物之自然而不敢為”（第64章）。但是，道雖然“獨立而不改”，它卻并不是超時空的絕對，而是“域中”的“四大”，即：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”（第25章）。同樣，道作為宇宙本體和運行規律，雖然不可見、不可聞、不可言，但它作用于天地萬物時，卻表現為“天之道”、“地之道”、“人之道”等，使總規律呈現出各種相異的千姿百態。因此，無論從哪方面分析，“道”都是客觀、永恒的實存之道，它既展示了宇宙萬物與其內在必然性的統一，又顯示了世界的真實的存在狀態。

愛因斯坦說：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎。”《愛因斯坦文集》，第1卷，商務印書館（北京），1977年，第292頁。道家的創始人老子把“道”定位于客觀世界的規律，實際上肯認了世界的客觀真實性，這無疑為古代科學的萌動留下了哲學理性的觀照。

既然如此，那么就有一個怎樣處理人與客觀規律的關系問題。對此，老子的態度：“尊道貴德”（第51章）；“唯道是從”（第21章）。前者即要求人的行動以道和萬事萬物的自性、自因為向度，從而避免反乎道的行為；后者則要求人的行動通過合規律達到合目的。這兩個方面都表現了老子對客觀規律的尊重。而莊子的態度：“萬物有成理而不說”（《莊子·知北游》），“去知與故，循天之理”（《刻意》）這里的“理”是道之規律義的具化，“去知與故”是說人在行動之前不帶任何主觀框框。莊子把老子的“尊道貴德”、“唯道是從”具化為循理而行，并提出人在行動之前不抱任何主觀偏見，這就更加強化了道家尊重客觀規律的思想。正是沿循原始道家所提示的這一思維方向，后來的黃老學把“執道循理”、“循理而舉事”作為人的思想和行動的法則。如總結漢初黃老學的《淮南子》就直接把尊重客觀法則作為“無為”的內涵，強調人的行動“不先物為”，而“因物之所為”（《原道》），才能實現自己的活動目的。《荀子·解蔽》曾批評道家在處理主觀與客觀、人與自然規律的關系上“蔽于天而不知人”。細心審視這種批評，道家雖然強調人的行動要合規律，但它并沒有完全放棄人為。老子所說的“無為而無不為”、“以輔萬物之自然而不敢為”等，就內含著人類怎樣利用自然規律的主動精神和高超智慧。而黃老學似乎對這個問題省悟得更自覺些，如《淮南子·修務》說：“夫地勢水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂長”；倘若放棄人為，“聽其自流，待其自生，則鯀禹之功不立”。所謂“人必事焉”、“人必加工焉”，實際上是對人的能動的主體地位的肯定。這樣說來，道家的尊道循理不僅蘊含著合規律與合目的的統一，而且也蘊含著尊重客觀規律與發揮人的主觀能動性的統一，只不過它更強調從利用自然規律方面來顯示人的自覺能動性罷了。

科學作為求真求是的學問，它既以尊重客觀規律為前提條件，又是通過人的主動而艱難的探索得以實現的。所謂尊重客觀規律，也就是實事求是。倘若無視客觀事實，背棄自然之理，或在客觀事實和自然之理面前放棄人為，那就永遠不能進入科學的殿堂。從這方面說，道家所提出的“尊道循理”的價值，不啻在于確認世界是一個有規律而無意志的客觀存在，還在于從中透顯出尊重自然之理、正視客觀存在、實事求是、發揮主體能動性等哲理性的文化原則。而這些文化原則既是科學探索活動所需要的，又與科學的求真求是精神相一致，故其無論對科學的產生或發展都鋪墊了一種文化形態。

（二）“復歸于樸”與科學的發展方向

“復歸于樸”既是道家的一個核心思想，又是一個連結形上與形下、自然與人為、規律與目的等的雙關性命題。從邏輯上說，老子既把道的運動視為循環不已的過程，那么就意味著道生萬物、萬物在完成自己的生滅運動后又復歸于道。這也就是無——有——無或道——物——道，即道與萬物相互轉換的無限循環過程。“樸”即是“道”，它是對道的原始存在狀態的象喻性說明，但由于“復歸于樸”是一個連結形上與形下、自然與人為等的綜合命題，所以它并不等同于“反者，道之動”，而是具有獨特的思想內涵。

首先，“復歸于樸”表現了對萬物本真狀態的追逐。

老子經常以“樸”喻“道”，即：“道常無名、樸”（第32章），“無名之樸”（第37章），“復歸于樸。樸散則為器……”（第28章）。何謂樸？《說文》：“樸，木素也。”系指未經雕琢、渾全未破的素樸原質，如木之未成器者。其實，老子所說的“樸”也就是莊子所弘揚的“法天貴真”的“真”，即：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真。”（《莊子·秋水》）此之“真”指未經人工雕琢或特化于具體形器而充滿可能的本真狀態。由于原始的“真”就像原木和石材那樣，既是構成各種形器的質料，又是各種前形器的最初始、最真實的存在，所以亦可將其與“樸”合稱為“真樸”。然而，“真樸”一旦破碎成器以后，則被拘于人化了的具體形器之內，于是遮蔽了其本真性存在。大概正是以這種自然物的真樸存在狀態為原型，老莊便以真樸喻道，并主張人為、人道也應該以返樸歸真為目標。故“復歸于樸”首先是表現了道家對自然萬物的本真狀態的追逐，亦即對那個未被人偽、巧詐、語言、概念所特化、所污染、所遮蔽的本來如此的前對象世界的追索。

其次，“復歸于樸”表現了對人與自然和諧的追求。

老子主張“復歸于樸”，這除了與“反者，道之動”的內在邏輯理路相一致外，從他的主觀動機來說，則是為了抑制人之違反自然、背離道的行為。他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）這里的“自然”，系指道和天地萬物本來如此、勢當如此、自己如此的本然存在狀態，說明它們皆以自性、自因、自我為決定，不受什么外在的力量所主宰。由于“樸”是對道之混沌未分的原初狀態的象喻性說明，故所謂“復歸于樸”也就是復歸于自然。

在原始道家看來，各種具體對象作為稟道而生的存在，都是道之一偏而具有自然的本質，故它們在完成了自己的生滅運動后，就自然而然地復歸于道、樸。同樣，人作為“道與之貌，天與之形”（《莊子·德充符》），也是道之自然本質在其形體上的滯留和流轉，按其本性理應是素樸、虛靜、無為、柔弱的。但是，由于人降生于世俗社會后受其經驗、知識的局限和功名、利祿、財貨的誘惑與驅使，往往恣意行事，沖動妄為，于是造成人與自然的對立，導致人之素樸本性的失落。從這個意義上說，世俗社會的人為是與自然相對立的，即所謂：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）故而人想守其素樸，返于自然，就必須順道而行，徹底否棄日常的認知活動和價值標準（即人為）。老莊道家反復強調體道、修道、悟道的目的，就在于恢復人之素樸的本性，以與自然親密和諧無間，即所謂：“天與人不相勝，是謂真人。”（《莊子·大宗師》）在這里，道家讓人返回到宇宙原始混沌的素樸固然難以兌現，但它畢竟把人依歸自然、回到自然、人與自然相和諧的問題提出來了。而它提出這個問題的文化意義，在于警省世人把主體生命與宇宙自然生命作為一個連貫的整體來看待，使自然成為一個與主體生命活動有內在關聯的存在世界，故其價值指向是非常明顯的。

復次，“復歸于樸”的終極目標即達于“天人合一”的精神境界。

原始道家追逐宇宙萬物的本真狀態和主張人與自然相和諧，其終極目標則是達于“天人合一”的人生精神境界。這個精神境界在老子那里被稱為泯除了一切差別和對立的“玄同”（第56章）；在莊子那里則是“性修反德”、“與天地為合”（《莊子·天地》）。其共同指向：即超越主客二分的對立，超越知識與經驗的束縛，超越世俗價值標準和規范制度的糾纏；一切順道而行，克服文明社會所帶來的各種異化現象，以覓回人性自然、社會自然和宇宙世界的自然。原始道家曾為怎樣達于這個“天人合一”的人生精神境界作了苦苦探索，如老子主張“致虛守靜”、“靜觀”、“玄覽”，而莊子則主張“心齋”、“坐志”、“唯道集虛”。其總的精神即以虛靜治身、虛靜養心、虛靜凝神，從人之內心深處排除對世事的思慮（“外天下”），排除對功利的計較（“外物”），甚至把生死置之度外（“外生死”），以使主體生命與無私無欲、虛靜無為的大道相冥合，從而在“復歸于樸”的過程中以感受存在的無限完滿的價值和意義。這里雖然是針對如何提升人生境界而展開的，但卻說明人只有達到與道冥合的天人合一的境界，才能合理對待宇宙間的每個存在，自覺實現人與自然的和諧。

從以上所論可以看出，道家所謂追逐事物本真狀態、追求人與自然和諧，以及達于與道為一的天人合一境界等，都是為安頓人之生存實踐所提出的文化價值原則，其與以求真求是為指向的自然科學很難構成直接的關聯性。大概正是基于這樣一種看法，有不少論者認為道家是反知識、反科學和反技術的，并常以《莊子·天地》篇關于漢陰丈人以桔槔的機械方法取水澆園的寓言故事作舉證。然而，倘若把這個寓言故事與道家的整個思想體系聯系起來加以審視，不難看出莊子并不是反對桔槔汲水這個杠桿機械原理和工具的本身，而是憂慮機械的使用可能會影響人的精神心靈的純白，憂慮人之心智被使用機械帶來的“機變”所充斥，從而徹底背離精神心靈所固有的自然純樸。所謂：“有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”因此，說道家是反智識、反科學技術，是很不公允的。相反，它的“復歸于樸”與這個寓言故事倒是提出了科學技術怎樣發展才能維護人類生存，怎樣發展才能不背離真樸而符合自然之道的問題。

在現代化大潮滾滾涌動的今天，科學技術猶如一只神奇的巨手為人們創造了豐盈的物質和各種生活享用。但是，科學技術的發展與應用猶如一把或利或害的雙刃劍，對人的生存與發展構成了種種威脅。諸如環境污染、能源危機、海潮倒灌、水資源短缺、瘟疫疾病流行，以及少數霸權主義者濫用核、化武器等，都是科學技術發展與應用得不合理而造成的惡果。與此同時，隨著高科技發展而導致的工具理性的膨脹，則破壞了人的獨立能力、價值尊嚴和本真狀態，使人變成了單純接受知識的容器和操作機器的工具。面對由于科技發展、應用的不當而對人的生存安全與幸福所造成的危害，道家的“復歸于樸”不可能直接對其作出克用，因為自然科學所帶來的負面效應仍然要依賴于自然科學的自身功能去加以解決。但是，道家“復歸于樸”所透顯的文化原則卻對現代人自覺調整科學技術發展與應用的方向，具有重要價值。倘若現代人多增添一點與道相合的天人合一理念，就必然會減少一份對大自然的傷害；倘若把現代科學的方向定位于不違自然之道，就必定守住世界的本真狀態，促進人與自然的和諧。這難道不就是“復歸于樸”給現代人所留下的重要啟示嗎？

（三）相對主義與科學創新

相對主義是構成莊子思想的一個環節。從道家演化的內在理路來說，莊子的相對主義是沿循老子的思維誤區發展下來的，當老子無視主客觀條件的制約而一味強調禍福、善妖、奇正等相反相成、相互轉化時，就潛含著向相對主義下滑的可能性。但真正使相對主義初具理論形態的是莊子，而不是老子。

一般認為莊子的相對主義集中體現在齊萬物、齊是非、齊物我三個方面。所謂齊萬物，即“物無非彼，物無非是”（《莊子·齊物論》），它們之間沒有質的差別，因而是齊一的。所謂齊是非，即“因是因非，因非因是”（同上），它們之間沒有統一的衡量標準，因而也是齊一的。所謂齊物我，即“天地與我并生，而萬物與我為一”（同上），人和天地萬物同生于道亦同歸于道，它們之間亦是齊一的。但在這“三齊”中，我認為“齊是非”是其核心，而齊物我是消除主客的對立，其從屬于是非論，故莊子的相對主義是屬于認識論而更偏重于方法論的范疇。至于齊萬物，這應是從齊是非和以道觀物的萬物一齊所得出的必然結論。

莊子的齊是非，可以說是從認識標準的相對性展開的。《齊物論》說：“既使我與若辨矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也……”這段著名的“我與若辯”，是說在雙方的辯論中無論辯論的雙方及任何第三者，都各有各的是非標準，故認識的正確與否，辯論的雙方及任何第三者都是無法作評判的。而解決這個矛盾的方法，只能用相對主義，即“和之以天倪”，不去分辨是非，忘掉是非。那么，是非作為一種爭問活動，它是何以產生的呢？在莊子看來，是非的差別主要是由于主體的認識或認識主體的不同作用所導致的。其一，不同的認識主體，對于相同的事物，可以有不同的認識結果。《齊物論》舉例說，同樣都是對居住地點，尼鰍愿意住潮濕的地方，但人住潮濕的地方就要患腰痛病。猴子喜歡住在樹上，但人住在高處就害怕。其二，同一認識主體，對于相同事物，由于時間先后不同，也有不同的認識結果。《齊物論》又舉例說，同是一個麗姬，當她剛嫁到晉國時，是哭哭泣泣；但當她入了晉國宮室，與國王同睡一床，同食美味，卻后悔當初不該哭泣。其三，同一認識主體，同一時間，對于相同事物，由于觀察的視角不同也會有不同的認識結果。即《莊子·秋水》篇說的“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”，以及“以俗”、“以差”、“以功”、“以趣”為觀測點，都會得出不同的認識等。正是通過諸如上述的一系列類比舉證，莊子認為事物的差別也是由于認識上的不同所導致的，而客觀對象本身是無差別的。由此，他便主張“齊萬物”、“齊是非”、“齊物我”，最終走向了相對主義。

毫無疑問，莊子的相對主義所包含的種種謬誤，是與真理和科學相對立的。僅就他把人與泥鰍、猴同視為認識主體來說，這就犯了異類不可比的錯誤。但是，辯證法包含著相對主義、否定、懷疑論的因素，而它并不歸結為相對主義。從這個意義上說，莊子的相對主義與真理和科學并非完全處于對抗的狀態，相反，它無論在思維方法抑或文化價值方面，都有益于真理和科學的發展與創新。

首先，從莊子提出相對主義的取向來說，他在很大程度上是針對儒墨諸家的獨斷論而發的。在戰國百家爭鳴中，幾乎各家各派都把自己的是非、價值作標準，“以是其所是，非其所非”，鼓吹獨斷論和絕對觀念。而科學作為求真求是的活動，它是以認識的相對性與絕對性的統一為前提條件的，抓住這兩個方面中的任何一方面去任意夸大，都無法發現、發展和創新科學。從這個意義上說，莊子以相對主義反對絕對主義，倒是有益于科學的發展與創新，其理論價值不可忽視。

其次，莊子承認認識的相對性，這也沒有全錯。因為認識作為一種思維和實踐活動，它本來就是一個從相對真理走向絕對真理的無限發展過程。倘若人類把某種特定時空條件下的認識加以絕對化，那不僅阻隔了認識的發展，而且也窒息了科學的發展與創新。事實上，愛因斯坦正是沿著相對主義的路線，才破除了牛頓力學的絕對時空觀念，而建立了相對論的。況且，認識和科學本身也并非是萬能的，它主要是解決形下經驗世界的矛盾，而對于“物自體”、精神信仰等形而上的問題還需要依賴于知識理性、科學理性、邏輯理性以外的直覺感悟加以把握。莊子貶低認識的相對性的用意，就在于為其“心齋”、“坐忘”的內在修養和直覺體悟掃清障礙，以達于與道相冥合的自然無為的人生精神境界。從這方面說，莊子肯定認識的相對性（亦即局限性），倒是為認識和科學的價值、功能發生效應的范圍作了劃界，從而可以使人類避免知識絕對論、科學萬能論的錯誤。

復次，從莊子相對主義所包含的懷疑論來說，這也有值得開掘的因素。他雖然主張以懷疑的態度對待一切，但這同樣是針對儒墨諸家的絕對論的是非觀、價值觀，以及當時社會所滋生出來的各種導化現象而發的。因此，莊子的懷疑論對于激活那個時代的人的心智、打破價值標準的僵化，以及培養人的懷疑精神等，是有啟迪作用的。而就懷疑論與科學的關系來說，事實上科學家的每一科學發現，往往都是以懷疑精神作先導的，只不過他們不把懷疑精神歸結為懷疑論或懷疑主義罷了。倘若沒有哥白尼對托勒密“地心說”的懷疑，他就不會提出否定神權統治的“日心說”，從而成為天文學上的一次偉大革命。倘若沒有伽利略對向來奉為權威的亞里士多德關于“物體落下的速度與重量成比例”學說的懷疑，他就不會通過反復的觀察和實驗，發現了落體定律及其他科學定律，并確立了伽利略相對性原理。由此可以看出，科學研究是需要有一點懷疑精神的，它只是要求我們在具體操作時，既要懷疑，又要克服懷疑，而不被淹沒在懷疑論的迷霧里罷了。

因此，莊子的相對主義雖然是從承認認識的相對性出發的，但其歸宿卻在于否定道德、價值、社會規范、是非等的絕對性。它對于科學的價值來說，不是提供了多少科學思想，而是設定了一種方法論原則。再把莊子的相對主義與道家的尊道循理、復歸于樸聯系起來看，它們既把這些原則視為宇宙自然的法則，又把這些原則作為衡量社會倫理、社會規范、社會價值乃至科學技術發展與應用，是否合理性的準則，這樣一來，就使這些原則與科學發生了關聯性，構成了對科學的價值關系。我們說道家對科學具有價值，其內在根據就在這里。然而，這種關聯性和價值關系非常重要，它為現代科學技術怎樣朝著符合人文精神要求的合理方向發展，留下了寶貴的思考。

作者單位：山東大學哲學與社會發展學院

責任編輯：張蓬