道教與印度教的若干比較

摘要:道教和印度教的密教和性力派，在宇宙觀和世界觀上富有原始唯物主義色彩，因而一方面采行“合氣”#65380;“輪座”在內(nèi)的各種修煉方法，另一方面對(duì)兩國(guó)早期科學(xué)技術(shù)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，其社會(huì)歷史和文化的根源則都可上溯到原始農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)方面的巫術(shù)和階級(jí)分化前的母系社會(huì)遺留，而導(dǎo)致這些現(xiàn)象長(zhǎng)期存在的現(xiàn)實(shí)因素則是兩國(guó)不同程度的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平#65377;道教和印度教都沒有發(fā)展成為世界性宗教，既因?yàn)樗鼈儝稁е鞣N社會(huì)的和文化的原始因素，具有尤其鮮明的本土特征，也因?yàn)樗鼈儭白鳛橐环N宗教其理論和實(shí)踐都有很大缺陷”#65377;

關(guān)鍵詞:修煉方法;農(nóng)業(yè)巫術(shù);生命本體論;原始唯物主義;古代科技

中圖分類號(hào):B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1003-854X(2006)11-0047-05

道教和印度教分別土生土長(zhǎng)于中國(guó)和印度，在這兩個(gè)國(guó)家的學(xué)術(shù)界都得到了相當(dāng)深入而專門的研究#65377;但在有些方面，尤其是我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)道教的研究，還有一些未及之處#65377;筆者在研究中，發(fā)現(xiàn)道教和印度教的密教及性力派等派別有很大可比性，擬在利用前人研究的基礎(chǔ)上，就它們?cè)谛逕拑x#65380;社會(huì)歷史淵源及與古代科技的關(guān)系等幾個(gè)方面進(jìn)行比較研究，以求對(duì)這些問題作出較為客觀的分析和探討#65377;

一#65380;從“另類”修煉儀式說起

道教是中國(guó)土生土長(zhǎng)的一種傳統(tǒng)宗教#65377;“它以神仙不死之說為中心，神化老子及其關(guān)于‘道’的學(xué)說，吸收陰陽(yáng)五行#65380;道家#65380;墨家#65380;儒家，包括讖緯學(xué)的一些思想，在中國(guó)古代社會(huì)的宗教信仰的基礎(chǔ)上，受方士神仙說影響，由黃老道演變而來”^①#65377;其修煉方法分外丹和內(nèi)丹，這種分別在南北朝時(shí)已有之，如陳代僧人慧思曾提出“借外丹修內(nèi)丹，欲安眾先自安”^②#65377;外丹術(shù)即服食煉出的“仙丹”，傳到唐代臻于極盛#65377;但因有皇帝服丹而中毒身亡，所以降至宋代，很多人轉(zhuǎn)而重視內(nèi)丹術(shù)#65377;內(nèi)丹術(shù)的技術(shù)包括行氣#65380;導(dǎo)引，再加上房中術(shù)#65377;

對(duì)性修煉，道教總的原則是男女分享性修煉之益以增強(qiáng)元?dú)猓@一觀念造成群眾性神秘主義思潮流行#65377;有些鼓吹以群交方式進(jìn)行性修煉的道教派別使參加者陷入一種神秘的狂熱#65377;以道家性修煉為基礎(chǔ)的全國(guó)性宗教運(yùn)動(dòng)黃巾起義是最早的一例#65377;當(dāng)時(shí)的黃巾軍團(tuán)結(jié)徒眾主要靠 “斂錢米”和“男女合氣”#65377;其中 “男女合氣”即為房中術(shù)#65377;當(dāng)時(shí)傳播此術(shù)主要是張陵#65380;張魯?shù)奶鞄煹溃浣?jīng)典有《老子想爾注》#65377;《老子想爾注》說:“道教人結(jié)精成神，今世間偽技詐稱道，托黃帝#65380;玄女#65380;龔子#65380;容成之文相教，從女不施，思還精補(bǔ)腦，心神不一，失其所守，為揣悅不可長(zhǎng)寶”^③，廣為道徒傳誦#65377;又有《黃書》，專門傳授“黃赤之道，混氣之法”，有種種儀軌，影響也非常大#65377;黃巾軍失敗之后，張角的弟子仍繼續(xù)傳授其道術(shù)，并因此引起佛教對(duì)手的注意，記錄了一些有關(guān)黃巾軍活動(dòng)的資料，證實(shí)這些教派從事群交式的性修煉#65377;他們把這種修煉稱為“合氣”#65377;唐釋道宣編纂的佛教文集《廣宏明集》中《二教論》一文，作者釋道安(生活于公元292-363年)，在文中引證并駁斥了道教創(chuàng)始人張道陵(約100年)的某些說法#65377;對(duì)其“合氣釋罪”之說，道安說:“妄造《黃書》，咒賴無端，乃開命門，抱真人，嬰兒回，龍虎戲#65377;備如《黃書》所說，三五七九，天羅地網(wǎng)，士女溷漫，不異禽獸，用消災(zāi)禍，其可然乎?”^④ 北魏道教領(lǐng)袖寇謙之(公元363-448年)假托所謂老君之言表達(dá)其改革道教之意:“汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術(shù)#65377;大道清虛，豈有斯事?專以禮度為首，加以服食閉煉#65377;”^⑤其后，房中術(shù)的流傳十分秘密，有許多不立文字之教，所以《史志》絕少記載，

即使《道臧》也刪夷略盡#65377;其中與房中有關(guān)的派別，受魏伯陽(yáng)《參同契》影響，多使用煉丹術(shù)語(yǔ)，如鼎爐鉛汞等等，在理論上被視為煉丹術(shù)的一種(內(nèi)丹術(shù))，帶有秘術(shù)修煉性質(zhì)#65377;

這些性修煉也在“道觀”中進(jìn)行#65377;道士甄鸞皈依佛門后所作《笑導(dǎo)論》(作于公元570年)云:“臣年二十之時(shí)，好道術(shù)，就觀學(xué)#65377;先教臣《黃書》合氣，三五七九#65377;男女交接之道，四目?jī)缮嗾龑?duì)，行道在于丹田，有行者度厄延年#65377;教夫易婦，惟色為初，父兄立前，不知羞恥，自稱中氣真術(shù)#65377;今道士常行此法，以之求道，有所未諍#65377;”^⑥在后來的許多世紀(jì)中，也多次興起過與黃巾起義方式相同的房中術(shù)修煉#65377;在短時(shí)間里，成千上萬(wàn)的男女加入此種教派，結(jié)團(tuán)秘密集會(huì)，頑強(qiáng)抵制當(dāng)局的取締#65377;直到清代仍有發(fā)生，尤在巫師術(shù)士活動(dòng)盛行的山東省#65377;1839年有一道上諭說在山東高密有一種男女組成的叫“滾單”的教派#65377;只有成雙成對(duì)進(jìn)行修煉的男女才允許加入#65377;“他們夜晚相聚，多集于一室，不點(diǎn)燈#65377;然后在黑暗中性交#65377;”^⑦清無名氏所著《大獄記》(印于《說庫(kù)》中)記述了發(fā)生在山東省的另一次起義#65377;1852年有一道士周星垣，素習(xí)《參同契》和其他論述性修煉的道書，聲稱可祛病延年#65377;他聚合大批徒眾，包括某些鄉(xiāng)紳，男女雙修#65377;官府鎮(zhèn)壓時(shí)，教徒在周星垣弟子張積中率領(lǐng)下，在肥城附近的山中筑寨抵抗，最后是成百上千的男女自愿燒死在起火的山寨里#65377;明清之際，著名的道教學(xué)者陸西星，潛心研究道教內(nèi)煉術(shù)，自稱呂洞賓下降受其丹法秘訣，得內(nèi)丹真?zhèn)鳎鲝埬信p修，性命兼行，逐漸形成自己的內(nèi)丹修煉體系，被尊為道教內(nèi)丹東派祖師^⑧#65377;可以說，道教中的性修煉在各歷史時(shí)期的興衰際遇不同，但一直存在#65377;

印度教中的性修煉者主要是性力派和密教的信徒#65377;印度教性力派女神與植物的關(guān)系極其明顯，可追溯到印度河印章上植物從裸女子宮中長(zhǎng)出#65377;植物與女神之間的關(guān)系可以由性力派中俱羅樹的重要地位表示出來#65377;性力派信徒清晨起床后的第一個(gè)任務(wù)是用一句老祝詞Om kulavriksebhyo namah(啊，南無茂密的俱羅樹)向俱羅樹致敬#65377;照《俱羅寶頂經(jīng)》所說“崇拜者無論何時(shí)看見俱羅樹都要向它敬禮”^⑨#65377;對(duì)性力派女神杜爾伽的真正崇拜是某種以“豐盛瓶”和“衍多羅”(秘密符圖)為中心的儀式#65377;豐盛瓶是盛滿水的一只陶缸，上有丹鉛畫的娃娃#65377;一幅圖案，稱為一切圓滿曼荼羅即密教著名的稱為衍多羅的圖案之一，中心為一朵八瓣蓮花(密教中蓮花乃女性生殖器官的象征性形象)所占據(jù)#65377;豐盛瓶放置在一切圓滿曼荼羅上面，象征植物和果實(shí)被拿來與女性生殖器官相接觸#65377;瓶子即婦女子宮;這個(gè)子宮懷有嬰兒(紅色娃娃圖形)，因此它是人類生育的扮演#65377;

事實(shí)上，印度教的實(shí)踐方面大部分都是密教的，由此可知密教之于印度教的重要地位#65377;

該派信徒經(jīng)常將不可知的“宇宙靈魂”形象化#65377;“宇宙靈魂”被視為濕婆神與神妃薩克提做“永恒擁抱”的圖樣，在出神的交合中超越時(shí)間，與“宇宙靈魂”結(jié)為一體#65377;最有名的密教儀式稱為“輪寶供養(yǎng)”，它是在三更半夜，由已婚或未婚的數(shù)對(duì)男女出席，舉行“五種享樂”#65377;前四種是享受魚#65380;肉#65380;酒#65380;谷物等飽食，第五種也是最后一種享樂則是男女在極樂中融為一體，體驗(yàn)個(gè)人靈魂與“宇宙靈魂”合一之情景#65377;參加者常互換伴侶#65377;這一儀式稱作“輪座”#65377;印度教寺廟中甚至有作為女神化身的妓女#65377;

凡此“合氣”#65380;“輪座”等類，幾近淫亂，卻有著深廣的社會(huì)歷史背景和豐富的文化內(nèi)涵#65377;

二#65380;久遠(yuǎn)的社會(huì)歷史文化淵源

著名人類學(xué)家馬林諾夫斯基深知，宗教儀式都與人的生理變化#65380;與莊嚴(yán)的生命崇拜相關(guān)，但又排除了宗教中性崇拜的意識(shí)#65377;他說:“在蠻野社會(huì)里面出乎一般意想以外，性的禮儀竟作用很小#65377;我們更不要忘記，在儀式上放任性，并不是縱欲，乃是表現(xiàn)對(duì)于人與自然界底繁殖力量的虔誠(chéng)態(tài)度#65377;”^⑩ 原始人的自然觀同人的主體是融為一體的，在他們心目中，人的旺盛的生命力普及擴(kuò)張到自然界，而大自然的繁育能力又反過來加強(qiáng)人的旺盛的生命力#65377;在原始先民的思維里，儀式不僅僅具有象征的意義，他們相信自己的儀式與象征還可以推動(dòng)自然的演化進(jìn)程#65377;道教和印度教中的性修煉與中國(guó)和印度上古社會(huì)的農(nóng)業(yè)巫術(shù)遙相呼應(yīng)#65377;

公元前6世紀(jì)的印度孔雀王朝政治家喬提利耶曾在《利論》中教導(dǎo)人們沒有適當(dāng)?shù)奈仔g(shù)咒語(yǔ)就不應(yīng)當(dāng)播種:“播種時(shí)永遠(yuǎn)要將一撮種子和一塊黃金浸在水里，首先拿這個(gè)種子播下，同時(shí)念誦下面的曼佗羅:‘向生主迦葉神致敬，愿農(nóng)業(yè)永遠(yuǎn)昌盛，圣母保護(hù)種子與財(cái)富，旃陀婆多，嗬!’”《阿闥婆吠陀》也記述了播種時(shí)用的這一曼佗羅:“你自己站起來，生長(zhǎng)茂密，用你自己的神力，啊，谷神，脹滿每一件容器，天上的雷電不能摧毀你!我們召請(qǐng)你，谷神，請(qǐng)你傾聽，請(qǐng)你上升，長(zhǎng)得像青天一樣高，像大海不能竭盡!侍候你的人無窮無盡，愿你的堆積無窮無盡，拿你送禮的無窮無盡，吃你的也將無窮無盡!”^[11]

實(shí)際上，今日印度的一些部落在農(nóng)業(yè)中仍使用巫術(shù)，桑塔爾人在薩旺月(陽(yáng)歷7#65380;8月間)中雨季來臨可以插秧時(shí)，就舉行訶利申節(jié)慶祝，據(jù)說稻田就可以轉(zhuǎn)青#65377;在中央邦各地當(dāng)8月間莊稼正在生長(zhǎng)的時(shí)候，拿一束野稻掛在屋子中間代表稻禾的母親#65377;在該邦康爾米人早薩旺月中旬稻谷抽穗的時(shí)候舉行蔥蘢節(jié)慶祝#65377;拿加了鹽的米粉團(tuán)子給牛吃#65377;犁和其他農(nóng)具拿到水池里洗干凈，將犁擺得面向太陽(yáng)，向它供奉奶油和砂糖;在北方邦的布伊亞人#65380;科爾人和賓德人在雨季中禮拜綠野圣母，收割之后和播種之前雇請(qǐng)拜加祭司在田埂上獻(xiàn)雞奠酒^[12]#65377;

落后地區(qū)農(nóng)婦執(zhí)行祈雨儀式的基本特點(diǎn)是要借助于裸體#65377;其想法是女性生殖器官如此裸露會(huì)提高大自然的生產(chǎn)力#65377;這種觀念在仍然處于經(jīng)濟(jì)發(fā)展落后階段的民族中很普遍#65377;李約瑟證明儀式的裸體是中國(guó)道教術(shù)士行法的一個(gè)重要特征，而且對(duì)于致雨有特殊的關(guān)系#65377;研究印度習(xí)俗的學(xué)者也指出:“裸體在許多巫術(shù)儀式中是必要的，在求雨巫術(shù)中顯得更突出#65377;”^[13]

前述豐盛瓶?jī)x式顯然是為了保證果實(shí)#65380;苗木和葉子的繁茂#65377;我們由此又回到了巫術(shù)信仰，自然的生產(chǎn)力由模仿或接觸傳染人類特別是女性生育力來保證或受其魔力影響，這即是杜爾伽崇拜的原始意義，它只是農(nóng)業(yè)巫術(shù)#65377;它印證了弗雷澤的一個(gè)觀點(diǎn)，即在交感巫術(shù)中存在著兩個(gè)基本規(guī)律，一是相似律，一是接觸律^[14]#65377;

中國(guó)文化是典型的東方農(nóng)業(yè)文化，中國(guó)從原始社會(huì)一直延續(xù)到封建社會(huì)，也存在著以人的生殖行為影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的巫術(shù)或其遺留:每逢干旱祈雨，必然伴隨著男女性行為的儀式，男女交合是祭神祈雨的必要行為#65377;在祈雨的儀式中，經(jīng)常使用的是女性裸體和兩性交媾#65377;《禮記·月令》記:“是月也，玄鳥至#65377;至之日，以大牢飼于高禖#65377;天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韋蜀，授以弓矢，于高禖(即高媒，主管婚姻生育的神祗)之前#65377;”^[15]而在這個(gè)盛大的帶有宗教意味的性交行為的象征儀式中，其執(zhí)行人是天子和后妃#65380;九嬪，后妃九嬪要“禮天子所御”，是由天子與后妃的性行為儀式，來引導(dǎo)自然萬(wàn)物的陰陽(yáng)交配，促使萬(wàn)物生長(zhǎng)繁育#65377;

世界源于何者?道教和印度教密教和性力派的回答不是從自然本體論出發(fā)，而是從生命本體論出發(fā)，即認(rèn)為豐富復(fù)雜的世界統(tǒng)一于人體的基本結(jié)構(gòu)，無窮無盡的運(yùn)動(dòng)變化類同于人體的生理運(yùn)動(dòng)變化，宇宙是擴(kuò)大了的人體，人體是縮小了的宇宙#65377;黑格爾在《美學(xué)》中說:“在討論象征藝術(shù)時(shí)，我們?cè)缫烟岬綎|方所強(qiáng)調(diào)和崇拜的往往是自然界的普遍生命力，不是思想意識(shí)的精神性和威力，而是生殖方面的創(chuàng)造力#65377;特別是在印度，這種宗教崇拜是普遍的，…… 更具體地說，對(duì)自然界普遍的生命力的看法，是用雌雄生殖器的形狀來表現(xiàn)和崇拜的，這種崇拜主要地在印度得到發(fā)展”^[16]#65377;

研究密教的印度學(xué)者般度波迭雅指出，按一些密教經(jīng)典的觀點(diǎn)，“無論什么存在于人體中也一定存在于宇宙中#65377;Brahmande ye gunah santi te tisthanti kalevare——人體是宇宙的縮影”^[17]#65377;這就是密教的“身諦”，即身體崇拜#65377;密教的宇宙起源論與它的身諦有最密切的關(guān)系，實(shí)際上是它的一個(gè)不可分割的方面#65377;因?yàn)椋绻梭w被看作不過是宇宙的縮影，那么宇宙的誕生只能夠以人類生育的類比來理解#65377;這就是密教宇宙起源論的中心#65377;般度波迭雅在研究密教時(shí)這樣解釋密教的宇宙發(fā)生論:“在人類的情況下導(dǎo)致新生命創(chuàng)造的過程是男女結(jié)合#65377;宇宙也是以同樣的方式通過陰陽(yáng)交合創(chuàng)造出來的……#65377;廣闊無垠的虛空中偉大的創(chuàng)世搏動(dòng)表現(xiàn)于人類則為性欲沖動(dòng)的形式，亦即愛神的作用#65377;”^[18]

在社會(huì)歷史淵源上，道教和印度教性力派及密教可溯至原始社會(huì)末期的農(nóng)村集體制度#65377;

一些學(xué)者認(rèn)為，幾乎無法將印度河文明的宗教同“印度教中與萬(wàn)物有靈論以及濕婆崇拜和母神崇拜密切聯(lián)系的那一面”區(qū)分開來#65377;盡管薩克提崇拜后來為信仰吠陀教的人們所接受，但他們最初對(duì)它的反對(duì)并沒有完全被壓抑下去#65377;據(jù)說在祭祀達(dá)剎神時(shí)，除濕婆以外的所有吠陀教神靈都受到宴請(qǐng)#65377;濕婆不久便取得了印度教中大神的地位，但遲至《薄伽梵往世書》時(shí)代，對(duì)濕婆崇拜的排斥仍然存在，“那些崇拜濕婆的人和追隨崇拜濕婆者的人，是圣典的反對(duì)者，可以列為信奉異教者#65377;讓那些有著糾結(jié)的亂發(fā)#65380;灰燼和骨頭，已經(jīng)喪失其純潔的意志薄弱者，加入到奉酒和發(fā)酵飲料為神靈的濕婆崇拜中去吧”^[19]#65377;在印度，圣母女神的故事并沒有同印度河文明一起結(jié)束#65377;約翰·馬歇爾在《莫亨殊達(dá)羅與印度河文明》中說:“她是圣母或大圣母，和發(fā)展成為薩克提的威力的原型#65377;她的代表是伽羅摩提婆多，即村落女神，她們的名稱眾多，她們的地區(qū)屬性各有不同，但一起都是同一力量的化身，她們是豐產(chǎn)豐收的創(chuàng)造者#65377;毫無疑問她們?cè)诜茄爬踩说拿褡迳耢笾姓加凶钭吭降牡匚?65377;這一點(diǎn)同樣地為原始部落中對(duì)它們的崇拜普遍流行所表明#65377;”印度至今有許多落后的民族，在他們的思想意識(shí)中原始女神仍然至高無上^[20]#65377;可見，像印度這樣以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的國(guó)家，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢，具有濃重的部落因素殘余，也充滿了母權(quán)的遺跡#65377;在東北部卡西人和加羅人中，在西南部馬拉巴海岸的納雅爾人中母權(quán)的留存也許特別強(qiáng)盛;還有很多更原始的部落，主要靠刀耕火種為生，他們表現(xiàn)出一種更原始的母權(quán)形式#65377;在這些地區(qū)，農(nóng)業(yè)活動(dòng)往往被構(gòu)想為與所珍視的土地之間的相互關(guān)系#65377;如巴伊加人拒絕使用鐵犁，因?yàn)檫@樣做——撕裂大地的胸膛，破開她的肚腹——是“用無情回報(bào)大地的慷慨”^[21]#65377;在今北方邦的村落中，鐵犁有時(shí)被作為對(duì)土地的攻擊受到抗拒^[22]#65377;更有意義的是，在印度廣大的人民群眾中——即不再生活在部落社會(huì)的那些群眾中——男性神靈也只居次要地位#65377;真正掌握人民的神靈絕大部分是女性#65377;其中比較著名的稱號(hào)是杜爾伽(難近母)，迦利，旃地等等^[23]#65377;

李約瑟最近證明在古中國(guó)，尤其在道教徒中，巫術(shù)作用最初是屬于婦女的:“然而中國(guó)人有他們自己的表示術(shù)士的單詞，即‘巫’……似乎有兩種巫，正式的巫都是婦女，另一種稱為覡，才是男性#65377;”^[24]男扮女裝才能為祭司#65377;同樣，在密教徒中稱為跋羅毗和瑜伽尼的女性術(shù)士現(xiàn)在仍然居于重要地位#65377;李約瑟說過:“很有趣味密教像道教一樣，鼓勵(lì)婦女老專家，我們發(fā)現(xiàn)她們的名字如羅剎明迦羅(公元729年)和蘇合佳瑜伽尼在它的領(lǐng)袖名單中#65377;”^[25] 可是密教徒最多的是男性，《差別儀軌秘密經(jīng)》描述過:他們“崇拜五諦#65380;空花和俱羅女”#65377;這就是修女行，即充當(dāng)婦女以取悅最高陰性神力#65377;

在中國(guó)原始文化中，圓形乃是女陰崇拜的象征物#65377;西安半坡圓形祭壇就被論證為是神圣女陰崇拜的象征#65377;中國(guó)社制中的“尸女”(陳列女體)儀式有力地證明社即女性生殖崇拜的內(nèi)涵^[26]#65377;同時(shí)，母親的形象在后期道教中亦隨處可見#65377;道教文獻(xiàn)中的神秘術(shù)語(yǔ)如“幽谷”，在道家講房事和方術(shù)的書中原意恰為“子宮”#65377;人們也認(rèn)為大地蘊(yùn)含著宇宙元?dú)猓绻祟惸軌虮M量深入其中并停留足夠長(zhǎng)的時(shí)間便分享到它#65377;后世的道教資料說龜之長(zhǎng)命在于“胎息”，也就是說，它在地下呼吸正像胎兒在母親的子宮內(nèi)呼吸#65377;這些信念雖然含混不清，但卻證明了“婦女——子宮——地——?jiǎng)?chuàng)造力”之聯(lián)想比“男人——男性生殖器——天——?jiǎng)?chuàng)造力”之聯(lián)想要更古老^[27]#65377;這是潛在的母權(quán)制記憶在道家煉丹術(shù)中的體現(xiàn)#65377;

至于道教思想的社會(huì)歷史淵源和社會(huì)理想，李約瑟提出:“《前漢書藝文志》的編者談到農(nóng)家者流，說他們不知道圣賢君王的用處#65377;希望君王臣民一起耕種田地，他們要推翻上等和下等階級(jí)的秩序#65377;”又說，“古代人民有個(gè)恒常的德行，他們自己織布而穿衣，耕田而吃飯，這就是我們稱為公共生活的美德#65377;他們是團(tuán)結(jié)的，形成一個(gè)單一的集體;這就是我們所稱的自由”^[28]#65377;在原始社會(huì)里，尚無充分的階級(jí)分化，也不存在理論脫離實(shí)踐，腦力勞動(dòng)脫離體力勞動(dòng)的現(xiàn)象#65377;那就是道教所向往的理想社會(huì)#65377;

三#65380;與古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系

道教和密教等印度教派別與古代科技的關(guān)系是由其原始唯物主義認(rèn)識(shí)論所決定的#65377;

道教哲學(xué)的基本概念可以說是“氣”#65377;在早期道教的著作中，一般都認(rèn)為天地萬(wàn)物由“氣”構(gòu)成，《太平經(jīng)》說:“夫物始于元?dú)?65377;”《老子想爾注》也說:“道氣常上下，經(jīng)營(yíng)天地內(nèi)外#65377;”而《抱樸子》更明確地說:“夫人在氣中，氣在人中，自天地至萬(wàn)物，無不須氣以生者#65377;”不僅如此，在這幾種著作中，往往也把“精神”看作是一種“氣”#65377;既然無論肉體還是精神，在早期道教看來都是由“氣”構(gòu)成的，因此只要把“氣”養(yǎng)好，那就可以長(zhǎng)生久視了#65377;“氣”是最細(xì)微#65380;最清輕，無具體形象，又無所不在的#65377;如果人能修煉得和“氣”一樣清輕，就可以“飛升”#65377;所以早期道教認(rèn)為“白日升天”是“仙之上”#65377;得道成仙可與天地合一，可有無窮之力量，故說什么“真而不止，乃得成神;神而不止，乃得與天地比德;天比不止，乃得與元?dú)獗鹊?65377;元?dú)饽税斓匕朔剑皇芷錃舛?sup>[29]#65377;可見，道教的“氣”不僅是構(gòu)成天地萬(wàn)物包括人的肉體和精神的材料，而且“氣”有支配天地萬(wàn)物的力量#65377;這樣的觀點(diǎn)散發(fā)著原始唯物主義的氣息#65377;

同時(shí)，根據(jù)密教經(jīng)典，既然宇宙和人體是按照同一原則制造，用同樣的物質(zhì)組成，既然在兩者之內(nèi)同樣的力量以同樣的方式起作用，那么發(fā)揮你的身體固有的力量，你就可以使宇宙力量于你有利，由你控制#65377;所以你不必借助任何其他的工具，而只要發(fā)揮和表現(xiàn)出蟄伏在這個(gè)非凡的工具——你的身體——里面的力量，便可實(shí)現(xiàn)你的愿望，即依靠潛藏于自然和人體中的力量之間的密切關(guān)系，就可將愿望置于密教修行儀式的控制之下#65377;它的基礎(chǔ)就是身諦或身體崇拜#65377;正因?yàn)榇耍芙桃恢鄙钋械仃P(guān)懷身體問題#65377;這就是原始唯物主義#65377;密教中的薩合佳派淳樸的農(nóng)民歌中反映出這種唯物主義態(tài)度，有一首歌唱道:“一切事物中最重要的是一個(gè)人的身體#65377;你要得到和平與安寧，只有當(dāng)你連接你的身體的奧秘#65377;一個(gè)知道自己身體的玄妙的人是最聰明的人;這是一切圣書的教訓(xùn)#65377;”^[30]

李約瑟斷言:“科學(xué)與巫術(shù)，在它們的最初階段原是不可分別的#65377;”他提出:“巫術(shù)和科學(xué)最初結(jié)合在手工操作的一個(gè)單一的不分彼此的混合狀態(tài)中#65377;”^[31]歷史久遠(yuǎn)#65380;與原始農(nóng)業(yè)巫術(shù)有著不解之緣的道教和密教，在原始科學(xué)技術(shù)上都有所作為#65377;

在中國(guó)，方士或道士們布道的過程中，對(duì)古代文化科學(xué)的發(fā)展起了促進(jìn)作用，如被稱之為建立化學(xué)的宇宙過程模式之傳統(tǒng)的煉丹術(shù)，對(duì)古代化學(xué)的萌芽是一催化劑;它的針灸法#65380;氣功療法，對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)#65380;武術(shù)#65380;體操也有推動(dòng)作用#65377;美國(guó)漢學(xué)家費(fèi)正清在《東亞·傳統(tǒng)和變化》的著作匯總中認(rèn)為:“中國(guó)原始科學(xué)發(fā)展的主要部分是同熱愛自然的道家相聯(lián)系的，而不是同死讀書的儒家相聯(lián)系”^[32]#65377;在盛唐時(shí)期，涌現(xiàn)出許多著名的道教學(xué)者，如孫思邈#65380;成玄英#65380;王玄覽#65380;李榮#65380;司馬承禎#65380;李筌#65380;張萬(wàn)福等，他們從各個(gè)方面發(fā)展了道教理論^[33]#65377;首先是著名道士孫思邈(大約活動(dòng)于隋至唐高宗時(shí))，他在葛洪#65380;陶弘景等人醫(yī)學(xué)養(yǎng)生成就的基礎(chǔ)上，對(duì)道教醫(yī)藥養(yǎng)生思想作了全面的發(fā)展，成為唐代著名的道教醫(yī)學(xué)家#65377;著有《千金要方》#65380;《千金翼方》#65380;《攝養(yǎng)枕中方》#65380;《福祿論》#65380;《保生銘》#65380;《存神煉氣銘》#65380;《合三教論》等，大都亡佚#65377;現(xiàn)存的《千金要方》，共30卷，計(jì)232門，合方#65380;論5300首#65377;書中總結(jié)了唐以前醫(yī)學(xué)的研究成果，收集了東漢以來至唐代許多醫(yī)論#65380;醫(yī)方#65380;用藥#65380;針灸等成果，兼及服餌#65380;食療#65380;導(dǎo)引#65380;按摩等養(yǎng)生方法，還記載了他的臨床經(jīng)驗(yàn)和采集的民間單方^[34]，對(duì)道教醫(yī)藥學(xué)作出了不朽的貢獻(xiàn)，對(duì)整個(gè)中國(guó)醫(yī)學(xué)的發(fā)展也有重要影響#65377;道士劉一明(1734-1821)是當(dāng)時(shí)著名的內(nèi)丹家#65380;醫(yī)學(xué)家，撰寫了大量有關(guān)易學(xué)#65380;內(nèi)丹學(xué)和醫(yī)學(xué)的著作^[35]#65377;火藥與火器的開發(fā)無疑是中國(guó)中世紀(jì)最偉大的成就之一#65377;從歷史上第一份混合炭#65380;硝石(硝酸鉀)和硫磺的資料發(fā)現(xiàn)，唐朝末年中國(guó)已開始了這方面的研究#65377;道家著作中嚴(yán)正建議煉丹師不要把這幾種物質(zhì)混合在一起，以避免爆燃#65377;道教文獻(xiàn)《道藏》中的《諸家神品丹法》記載了大量關(guān)于硝石的資料#65377;9世紀(jì)中期的道教文獻(xiàn)《真元妙道要略》記載了35種有害丹藥的配方，指出其危害，警告煉丹師勿用之，否則將有辱道家名譽(yù)#65377;他寫道:“火藥的發(fā)展不能單純視作技術(shù)進(jìn)步#65377;火藥并非手藝人#65380;農(nóng)夫或者石匠的創(chuàng)新發(fā)明，而是源自道家藥劑師雖說晦澀難懂卻有條不紊的系統(tǒng)研究#65377;”^[36]

在印度，對(duì)某些科學(xué)——特別是解剖學(xué)和生理學(xué)——的主要貢獻(xiàn)來自于密教#65377;他們很久以前就發(fā)現(xiàn)了大腦是意識(shí)的所在地#65377;“在遮羅迦和蘇斯露多的著作中(如同在亞里士多德的著作中一樣)心臟是中心器官和意識(shí)的所在地;但是在密教的作品中(如同蓋倫一樣)意識(shí)的所在地轉(zhuǎn)移到了大腦，或者寧可說是轉(zhuǎn)移到腦脊髓中樞神經(jīng)系統(tǒng)#65377;”^[37] 密教的觀尸成就法(專注死尸的修持方法)，可能幫助密教徒對(duì)人類身體的結(jié)構(gòu)作出較深入的觀察#65377;在煉丹術(shù)這個(gè)領(lǐng)域中密教徒對(duì)于印度科學(xué)所作的貢獻(xiàn)是最值得注意的#65377;P·C·雷易在他的《印度化學(xué)史》中說，“印度的煉丹煉金術(shù)絕大部分帶有密教的色彩或味道”^[38]#65377;從煉丹知識(shí)的觀點(diǎn)看起來最重要的密教經(jīng)典是8世紀(jì)的《丹鼎寶身經(jīng)》#65377;但是還有很多像它一樣的經(jīng)典#65377;雷氏作為資料來源的主要書目有《丹鼎寶身經(jīng)》，《汞海》，《Kakacandesvarimata Tantra》，《Rasendracuramani》，《Rasaprakasasudhakara》，等等#65377;上世紀(jì)50年代雷迪發(fā)表的一份目錄中包括27部這種手稿和對(duì)其內(nèi)容的簡(jiǎn)短注解#65377;關(guān)于印度醫(yī)術(shù)#65380;煉金術(shù)和化學(xué)的重要材料在這些注解中都找得到#65377;他還提到另外38部手稿，其中有豐富的類似材料，有些原本已經(jīng)遺失，只保存在藏文譯本中#65377;有些重要煉丹家的姓名和貢獻(xiàn)也只保存在別人的著作中#65377;中印度和摩揭陀的那爛陀寺#65380;郁丹多城寺#65380;超巖寺等學(xué)府成為包括煉金術(shù)在內(nèi)的密教訓(xùn)練中心#65377;密教徒確實(shí)發(fā)明和利用了大批各色各樣的實(shí)驗(yàn)工具來從事化學(xué)實(shí)驗(yàn)，他們給這些工具都取了功能性名稱，例如:動(dòng)搖器，發(fā)汗器，飛翔機(jī)，平翔機(jī)，吸附器，砂輪車，斜垂器，大明咒符圖，煙具，和倉(cāng)庫(kù)設(shè)施#65377;并附有圖解#65377;密教煉丹家還從理論上規(guī)定了實(shí)驗(yàn)的重要性#65377;《暴惡閻魔王秘密經(jīng)》說:“我親手做過，親眼見過上述的實(shí)驗(yàn)#65377;它們不只是從道聽途說或教師的口授記錄下來的#65377;為了人類的福利這些東西正在被宣傳推廣#65377;”《丹汞如意珠》在篇首便明言:“我們將只對(duì)那些能夠用自己的實(shí)驗(yàn)證明了的過程予以公布#65377;”^[39]至于密教煉丹術(shù)的理論基礎(chǔ)和用途，《汞海》的作者說道:“因?yàn)樗蛔詈玫男扌姓哂脕磉_(dá)到最高的目的，故稱它為水銀#65377;啊，女神，由我的肢體所生，它就等于我#65377;它稱為汞，因?yàn)樗俏业纳眢w流出物#65377;也許有人極力主張這些詞匯的詞義解釋不正確，今生的解脫可以用另外的方法來闡明#65377;這種反對(duì)是不能允許的#65377;解脫在六種體系中被宣布為身體死亡之后的事情，如是乎無所憑依，因而也就沒有達(dá)到它的活動(dòng)不受懷疑……這樣的解脫不能像手中的果實(shí)一樣用知覺認(rèn)識(shí)#65377;所以一個(gè)人應(yīng)該利用水銀和藥物保存身體#65377;”^[40]

這里的解脫概念專門屬于身體方面#65377;在密教徒看來，解脫意味著身體的完善和發(fā)展#65377;如其所稱“已經(jīng)達(dá)到了水銀身體，而經(jīng)證實(shí)，則雖在世，即已解脫(義為絕對(duì)自在自主)”^[41]#65377;這種身體不死的概念和它與密教煉丹的關(guān)系又強(qiáng)烈地使人想起古道教#65377;道教徒正是強(qiáng)調(diào)某些技術(shù)的重要性，如調(diào)息技術(shù)#65380;體操技術(shù)#65380;房中術(shù)#65380;煉丹和制藥技術(shù)等，所有這些都是為了達(dá)到物質(zhì)不朽狀態(tài)的目的，這種物質(zhì)不朽的概念刺激了煉金術(shù)的發(fā)展#65377;密教徒之極端重視人類的物質(zhì)身體，只用發(fā)展和培養(yǎng)身體的條件來設(shè)想解脫，這使他們對(duì)煉金術(shù)和醫(yī)藥學(xué)作出貢獻(xiàn)#65377;

但不能不看到的是，無論道教還是密教，它們的原始唯物主義是最古老的和本能的;它還與形成極端落后技術(shù)的一些儀式實(shí)踐不可分割地混雜在一起#65377;后來的密教，盡管仍保持了與下層階級(jí)和勞苦人民的聯(lián)系，原始唯物主義的遺跡因而也從來沒有完全消失，但當(dāng)它繼續(xù)存在于改變了的社會(huì)氣氛中，就走到了它的反面:從唯物主義的一種形式逐漸演變成印度正統(tǒng)教派唯心主義觀念的貯藏所#65377;同時(shí)，早期道教的“氣”有善#65380;惡#65380;正#65380;邪之分，還可以招禍福#65380;行賞罰#65380;致太平#65377;結(jié)果，早期道教的“氣”具有道德性和精神性，成為人格化#65380;社會(huì)化的東西#65377;這樣的“氣”盡管還保有物質(zhì)性的外觀，但已是無所不在#65380;無所不包#65380;無所不能的超自然神秘力量了#65377;通過養(yǎng)“氣”而“成仙”的人也會(huì)如“氣”一般神通廣大^[42]#65377;這就走出了唯物主義，走到了科學(xué)的反面了#65377;道教所施行的法術(shù)或儀式如符瑞#65380;災(zāi)異#65380;風(fēng)水#65380;卜筮#65380;祭祀#65380;祈禳#65380;譴告#65380;求雨#65380;拜龍等等則是不折不扣的迷信行為#65377;

綜上所述，道教和印度教的密教和性力派，在宇宙觀和世界觀上富有原始唯物主義色彩，因而一方面采行“合氣”#65380;“輪座”在內(nèi)的各種修煉方法，另一方面對(duì)兩國(guó)早期科學(xué)技術(shù)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，其社會(huì)歷史和文化的根源則都可上溯到原始農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)方面的巫術(shù)和階級(jí)分化前的母系社會(huì)遺留，而導(dǎo)致這些現(xiàn)象長(zhǎng)期存在的現(xiàn)實(shí)因素則是兩國(guó)不同程度的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平#65377;道教和印度教都沒有發(fā)展成為世界性宗教，既因?yàn)樗鼈儝稁е鞣N社會(huì)的和文化的原始因素，具有尤其鮮明的本土特征，也因?yàn)樗鼈儭白鳛橐环N宗教其理論和實(shí)踐都有很大缺陷”:它們追求“長(zhǎng)生不死”#65380;“肉體成仙”或“在世的解脫”，這和其他宗教派別講“靈魂不死”根本不同，而其宗教理論“一方面說太粗糙，很難令人相信”，而不得不接受了佛教或印度教正統(tǒng)派別的一些理論，“另一方面，它又太接近科學(xué)”^[43]，而與它們內(nèi)在的那些反科學(xué)因素形成了不可克服的矛盾#65377;這些都妨礙了它們作為宗教體系的發(fā)展和完善#65377;

注釋:

① 韓養(yǎng)民:《秦漢文化史》，陜西教育出版社1986年版，第79頁(yè)#65377;

②③ 李零:《中國(guó)方術(shù)學(xué)》，人民中國(guó)出版社1993年版，第354#65380;401頁(yè)#65377;

④⑥⑦[27] 轉(zhuǎn)引自[荷]高羅佩著《中國(guó)古代房?jī)?nèi)考》，上海人民出版社1990年版，第122-123#65380;123-124#65380;124#65380;11頁(yè)#65377;

⑤[29][34][42][43] 湯一介:《中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒道釋》，中國(guó)和平出版社1988年版，第118-119#65380;182-186#65380;70#65380;186-187#65380;107頁(yè)#65377;

⑧[33][35] 卿希泰:《簡(jiǎn)明中國(guó)道教史》，四川人民出版社2001年版，第179#65380;69#65380;177-178頁(yè)#65377;

⑨[11][12][13][17][18][20][23][24][25][28][30][31][37][38][39][40][41] [德]恰托巴底亞耶:《順世論》，商務(wù)印書館1992年版，第353#65380;325#65380;324#65380;358#65380;400#65380;62#65380;319#65380;320#65380;332#65380;334#65380;421#65380;401#65380;422#65380;403#65380;425#65380;426#65380;430#65380;430頁(yè)#65377;

⑩[14][15][16][26] 傅道彬: 《中國(guó)生殖崇拜文化論》，湖北人民出版社1990年版，第102#65380;136#65380;106#65380;61-62#65380;38頁(yè)#65377;

[19] 轉(zhuǎn)引自加勒著《印度的遺產(chǎn)》，上海人民出版社2005年版，第291-292頁(yè)#65377;

[21] John S. Nalson， Cultural Patterns and Tchnical Change， Univ. of New England， 1986， p.181.

[22] John S. Nalson， Cultural Patterns and Tchnical Change， Univ. of New England， 1986， p.192.

[32] 韓養(yǎng)民:《秦漢文化史》，陜西人民教育出版社1986年版，第85-86頁(yè)#65377;

[36] [英]李約瑟:《中國(guó)古代科學(xué)》，上海書店2001年版，第37-42頁(yè)#65377;

(責(zé)任編輯陳金清)