論道家正義觀的內在因素

摘要:公正的觀念起源于人的交往活動，無論是人與人的交往，還是人與其他沒有自我意識的非人，它體現了主體的人與對象之間的關系#65377;道家的正義觀念至少包括三個方面的內容，從統治者方面來看，無為即正義;從百姓角度看，自由#65380;自化即正義;當正義作為一種對待他人#65380;他物的態度時，它強調要公正地對待他者#65377;道家的正義包括自由#65380;平等#65380;安全等不可通約的價值訴求#65377;

關鍵詞:道家;政治哲學;正義;無為;自化;安全

中圖分類號:B223

文獻標識碼:A

文章編號:1003-854X(2006)11-0042-05

公正的觀念起源于人的交往活動，無論是人與人的交往，還是人與其他沒有自我意識的非人，它體現了主體的人與對象之間的關系#65377;公正總是相對于主體的人的，沒有人的存在，是無所謂公正的#65377;它包括了兩個層次的初始含義，第一，作為個性品德的公正觀念;第二，作為社會組織行為的公正觀念#65377;在一定意義上講，公正是公平與正義的復合，我們在討論公正這一概念時，不能忽視這兩個既相互聯系，又有一定區別方面的內容#65377;

一#65380;正義的內在價值

正義的價值是不可通約的#65377;一般來說，正義含有自由#65380;平等，安全等價值的訴求，但它們何者具有優先性，相對于不同的主體而言是相距甚遠的，以至法學家漢斯·凱爾森在《什么是正義》一書中指出，正義的內容是無法用理性來驗證的#65377;在他看來，我們無法用一種理性的方法來解決有關殺人是否正義的沖突的#65377;對于殺人是否符合正義的問題，恰是我們的感覺#65380;我們的情感或我們的意志，才可以予以解決的問題#65377;在凱爾森看來，用一種具有認識意義的方法，來識別一個正義的社會生活秩序所應當竭力促進的其他最高價值，也是難以湊效的，因為與正義相關的各種價值之間，是不可通約的，甚至是相互矛盾的#65377;一個人可能會將個人自由的保障視為法律有序化的首要目的，另一個人則可能將平等的實現，視為立法者的主要職責，第三個人則可能強烈地偏好安全的價值，他甚至愿為完全實現這一價值而犧牲自由與平等#65377;這樣，凱爾森已揭示了那些被用作正義標準的規范，是因人而易#65380;因群體而易的，各個社會個體之間的價值取向，是不可調和的，因而正義的標準，作為普適的正義觀念就被認為是無理性的理想^①#65377;

從歷史上看，在不同的思想家那里，對于正義的定義也是不同的#65377;亞里斯多德給正義的定義是禁止為私利而攫取屬于他人的財產#65380;所得地位和一切應該屬于他人的東西#65377;羅爾斯則將正義的社會屬性予以發揮，用于評價社會組織的行為#65377;正義觀點涉及到人的權利問題，而人的權利是社會組織所賦予的#65377;

用西方思想家的所思來看中國古代思想家在這一問題上的看法，我們可以發現，道家的正義觀念至少包括如下三個方面的內容:第一，從統治者方面來看，無為即正義，這里講的是分配正義;第二，從百姓來看，自由#65380;自化即正義#65377;以不妨礙他人為目的，萬物并育而不相害，這是強調行為正義;第三，正義還是一種對待他人#65380;他物的態度，“天地與我齊一，萬物與我并生”#65380;民胞物與，都是從行為的角度，強調要公正地對待他者的表現#65377;公正是人際和諧以及人與自然相和諧的調節器#65377;

二#65380;自由

道家講求民的自化#65380;自正，與現代的自由觀念是極為相似的#65377;但是，道家并不關心這種根植于人的本性的自由邊界#65377;個體的自化與自正是如何可能的問題，始終是道家留給后人的疑團#65377;這種自化的邊界是來自于天#65380;地#65380;道的昭示嗎?個人如何自覺地遵從沒有約束的天#65380;地#65380;道的智慧呢?是依靠另一自化者的不自覺的約束嗎?其實，人世的交往表現為外在于我的他者在尋求自化過程中，都會遇到形形色色的與自己有著同樣欲求的“自化”者，每個“自化”者在不自覺地為他人設限，從而自由的邊界得以確立#65377;從消極方面看，這種邊界是建立在自己碰壁的基礎上;從積極方面看，他則建立在對天#65380;地#65380;道的效法基礎上#65377;

從統治者的角度看，高明的“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居#65377;夫唯弗居，是以不去”(第二章)^②#65377;這樣，道家的公正體現在不控制之中，處“無為”之事，就是在管理層面上體現自由的境界#65377;圣人不以自己的主觀意志去厚此薄彼，也不把事物的生成恃為己功#65380;據為己有#65377;所謂“不言之教”的“言”，是指各種“察察”之名的法令;不言，就是不要強為不符合自然規律的指令，去實現自己的意志，因為任何自我意志的表露，必然會體現為愛惡的取舍#65377;理想的執政者首先去掉自我的偏執，自我的私欲，以天道對待人，無親無疏，無近無遠，對一切人一視同仁，這就使個體在自由中達成自己的愿望，按自然法則去發展#65380;去生滅#65380;去“自化”#65377;

去掉自我的好惡，盡可能少地制造生活中受冷遇的社會群體#65377;因為一個受冷遇的群體在生活水平#65380;智力水平和文化需要方面的提高，會促使它為獲得解放和平等權利而斗爭#65377;在這種斗爭中，被歧視的受害者往往會贏得其他社會階層成員的同情和支持，其中，包括統治集團成員，他們的正義感的產生，是由于那種不平等待遇缺乏理性上的正當理由^③#65377;也就是一種過分的控制，使人們完全失去了行動空間的私密性，而這種私密性的自我決定權，又是其他社會成員所具有的，他往往要招來被損害者的反抗，這種反抗的正義性是對個體天生所有的或人所共有的權利的恢復#65377;所以，統治者與其在社會生活中構建有限的給予和接受關系，并因此而引發愛恨與反抗，還不如“以百姓為芻狗”，超越于個別的小仁#65380;小愛#65377;

公平結構中的自由因素，就是體現為較少的控制，“百姓皆謂我自然”(第十七章)的狀態是有利于消極公平實現的#65377;消極的公平所依存的不是一種權力賜予結構，而是主體間一種互動的結構，不是一方決定另一方的強勢交往結構，而是一種自然生成#65380;各要素共同作用的結構#65377;這里的立法者不是統治者，不是高于我的他者，而是個體與周圍人關系密切的協商者#65377;老子在第十七章描述實施消極公平的政府行為時，列舉了四種類型:“太上，不知有之”;這種淡出人們視野的權力結構關系，是不會遭遇到個體愛好自由的天性的反抗的;“其次，親而譽之”，在這種權力結構中，權力是中心與外圍的關系，但外部要素是自愿依附的，因而是一種個體可感知的自由與公正#65377;歷代普通民眾追求的明君#65380;追求的人性化的政府，都屬于這一層次，它也更容易成為世俗的理想，在儒家的仁義權力結構中，就體現了這一特征#65377;在第三種自由形式中，即“其次，畏之”，人們是通過對現有權力結構的拒斥，通過對權力的逃避而表現出來的#65377;因而，它反映了人際的一種非公平的特征，這就是“畏”的遠離，以及親和感的喪失，它的權力作用方式是朝令夕改，政出多門，百姓無所適從，百姓也只好遠離這種“可畏”的權力場#65377;

在最后一種描述權力結構中，自由表現形式的權力結構是對公正的過分的偏離，過分的朝令夕改，因而權力與百姓構成的關系中，是“信不足焉，有不信焉”(第十七章)#65377;這也是一種對等的交互結構，一方面自己失信于人;另一方面，他人還報以不信任#65377;在這里，“信”具有雙重含義，一種是信用，來自權力結構中信用資源的缺乏，權力與百姓之間的合法行動的邊界就會模糊^④#65377;一般來說，信用是建立在權力與義務的合理性約定的基礎上，即使權利與義務是過分傾斜于一方的，只要人們有規則可循，就還可以使這種不平等的關系繼續下去，只要有規則，他人的行為可預期，又在人們容忍的范圍內，就是一種公正#65377;雖然這種公正是來自形式層面的，也是人們通常所講的程序公正#65377;在人們普遍的心理感受中，那怕我們所承受的是超乎自然法的范圍，只要你有根據，我就可以依從你的規則，而不是在規矩與我們所受的權利之間形成更壞的落差#65377;如果壞的規則也被隨時向更壞的方向發展，那么，人們就要守護他所熟知的壞的規則，或者起而反抗這種壞的規則的施實者，這就是不承認施行惡法權力機構的合法性，對之肆意“侮之”#65377;在末世或亂世之中，政府的權力所體現的非公正性，以及人們對政府權力的非議，往往要陷入被受控的一方侮辱的境地，人們通過否證#65380;侮辱所遭受的施暴者的行為來恢復喪失的正義#65377;因而，正義作為一種平衡的杠桿，它既要因著統治者品質的好惡而變形，也會在過分偏離自身的情況下，通過不同的途徑自動達到復原#65377;

三#65380;公平環境

在道家的公平正義觀看來，執政者為人們提供一種初始公平的環境顯得尤為必要#65377;在社會發展過程中，一種錯誤的社會導向，會使得整個社會人心浮蕩，你爭我奪#65377;相反，在道家所提供的公平環境中，就是“常使民無知無欲”(第三章)#65377;在這里，社會上只有兩種人，一種是“圣人”，一種是“民”，圣人有知，但不激發人的“智”，他通過“不尚賢”#65380;“不貴難得之貨”#65380;“不見可欲”(第三章)等方式，使民處在一種心靜如水的“民心不亂”狀態#65377;這種公平的環境，它通過取消世人爭矜夸耀的“能力”，使能力標準在公平環境里的消失，在文化層面對人的能力的抑制，使民處在一種自然狀態中#65377;但是，道家對人們社會能力的懸置，“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”(第三章)，實際上是對自然身體差異的默許，實際上也就承認了自然能力的差異，因而忽視了天生的勇猛有力者與弱柔者，在“實其腹”的過程中，自然會出現勇猛有力者通過對他人肉體的凌辱而產生另一種不公平的境遇#65377;

不過，道家依然看重這種公平，即來自圣人不作為的公平#65377;“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”(第五章)#65377;由于天地對萬物無所偏愛，一任萬物按照自身的規律生長和消亡，這種處在自然狀態中的生長和消亡是公平的#65377;在天地與萬物的關系中，天地是生養萬物的作俑者，也是萬物持續生養的環境#65377;但是，作為無機物的天地，它與萬物之間，并沒有一種特別偏愛的意志，天地是無意志的，萬物對天地的情感，也是無所加釋的;同樣，在圣人與百姓的關系中，圣人高明的統治#65380;管理方式是充分發揮百姓的自主性，而不對百姓進行三六九等的區分，讓他們按照自己的需要作息，安排自己的事務，那么，不作為的“為無為”正是公平的一種具體表現#65377;相反，當統治者樂于把自我的意志施之于百姓的時候，就會出現“多言數窮”(第五章)的情況#65377;因此，虛靜#65380;包容#65380;保持和諧的“守中”也就是公平#65377;這對于百姓來說，就恰如今天的找市長與不找市長所體現出的差異一樣#65377;市長對個別人的作為，對于多數人來說，是一種不公，因為市場的環境被找的人所破壞了#65377;相反，市長對任何個別的人不作為，但對任何人都作為即提供相同的生存或法律環境時，就是在施行公平#65377;

在公平的形式方面，從有權確立公平的權勢者來看，由于他掌握著對他人的生殺予奪之權，公平就是權勢者的賜予，他的一切行為便體現為人世的公平規則#65377;對此種執政者，百姓唯一能做就是逃避他#65380;咒罵他，因為蕓蕓眾生所渴求的是有規則可循，是做穩奴隸，而不是求做奴隸而不可得的動蕩#65377;因而，“信”給人們提供了一個程序公正的基礎#65377;

道家的信任表現為一種“同于”結構#65377;在老子看來，信用是對等的，即體現為一種“同于”關系結構#65377;這種“同于”關系，既可以是與大道相一致的重合，也可以是背道而行的“缺失”#65377;老子講，“故從事于道者，道者同于道;德者，同于德;失者，同于失#65377;同于道者，道亦樂得之;同于德者，德亦樂得之;同于失者，失亦樂得之”(第二十三章)#65377;那么，政治活動中，是“同于道”，還是政令繁苛#65380;暴戾狂肆的“同于失”，正是信任存在與否的前提#65377;為政者的不同選擇，得到的結果也是迥異的#65377;只要“公正”賜予者的行為屢屢呈現“信不足”，期待公正的受予者，也就會自然而然地變得“有不信焉”，可是，“不信”或“信”的缺乏，正是“信不足”的結果#65377;當他們雙方呈現壞的循環時，“信不足焉#65380;有不信焉”，就是一個沒有首尾的循環鏈條，信任的“同于”關系結構，就是對這種循環結構的最佳描述#65377;

與“信”相對立的一個范疇是“偽”，偽是破壞“信”的根源#65377;“智慧出，有大偽”(第十八章)，正是這種以智巧勝人的現象出現了，詐偽才會盛行一時#65377;在道家看來，要保證公正的持續下去，就必須“絕圣棄智”#65380;“絕巧棄利”#65380;“絕仁棄義”(第十九章)，在圣#65380;巧#65380;仁這三個破壞自然界均衡的能力去掉之后，人們在社會生活中就可能共同處在“無知之幕”的遮蔽下，即通過“絕學”而達到“無憂”#65377;

對于道家來說，人世生活中存在兩重正義，一種是“大道無私”的正義，這種正義涵蓋了儒家的“仁義”所體現的正義#65377;他要求拋棄小恩小惠式的公平#65380;即賜予的公平#65377;他要求“圣人抱一為天下式”(第二十二章)，所謂“一”就是公平地對待所有的人，以一視同仁的態度或方式對待天下人，也即是在“程序”方面，堅持公平，唯其如此，才可以達到“誠全而歸之”(第二十二章)的目標#65377;

人性的“樸”與“真”是公正的具體承擔者#65377;對于“樸”，有幾種方式可以獲得，一種是“復歸”，這種方式是靠個體的自覺而實現的#65377;無論他是圣人，或是凡人，只要他有愿“為天下谷”的自覺，就可以達到“常德乃足，復歸于樸”(第二十八章)的人性完整狀態#65377;要甘“為天下谷”，承受各種污濁#65380;屈辱#65380;恥辱而在所不惜，就是能夠在“無知之幕”下，“見素抱樸，少私寡欲”(第十九章)，只有經歷了這種自覺的磨煉與克制，才會達到“敦兮其若樸”(第十五章)的狀態#65377;第二種達到人性之“樸”是靠外力的維護#65377;當個體的心靈激蕩，處于“欲作”的狀態時，圣人通過外在的暴力，使之偃旗息鼓#65377;這種人性之“樸”，是處在公正結構的監控之中，第三十七章老子有“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，就是在妄為之心產生的時候，用“樸”來引導它的活動#65377;“鎮之以無名之樸，夫將不欲#65377;不欲以靜，天下將自正”(第三十七章)#65377;以靜來尋求公正，正是將作為看作某種偏愛產生的結果#65377;但人世的作為，也有不得不為的非自愿選擇，我們無論所作何種行為，都是對天下自然狀態的破壞，這些行為的直接后果是“為者敗之，執者失之”(第二十九章)#65377;“是以圣人無為，故無敗;無執，故無失”(第六十四章)#65377;所以，讓人們處在初始狀態中對自己所處的實際地位或所具有的能力一無所知這層“無知之幕”的籠罩下，每個人的最后所得也是人們的自愿所得或處于自發的接受狀態，人與他人的關系就是均衡的，公正也就產生了，人們即使接受了不公正的待遇，也是自己在“無知之幕”的作用下所做的選擇，因而，無怨無悔#65377;第三種則依靠公正結構中權力支配者的示范效應，“我無欲，而民自樸”(第五十七章)，“道常無名，樸#65377;雖小，天下莫能臣#65377;侯王若能守之，萬物將自賓”(第三十二章)，“樸”就是保持道的完整性#65377;它無名#65380;質樸，因其公正，任何東西都不能使之臣服#65377;

“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(第三十二章)#65377;人之所以要以天地為榜樣，就在于天地無論是普灑甘霖，還是陽光普照，在人看來，是“均平”的，因而，它是公正的代表#65377;天地保持了道的品德，把宇宙間的一切事情辦得有條不紊，是人間侯王學習的榜樣#65377;

公正還必須以“公意”為先導#65377;從百姓的層面看，道家以為百姓之心就是天地之心，老子強調公正的實施，取決于社會的公意，而不是執政者的私意#65377;“圣人常無心，以百姓之心為心”(第四十九章)#65377;但是百姓的意愿，并不是個別人的意愿，而是共同體中所有人意愿相互作用的結果，甚至是某種觀念被選擇的結果，執政的“圣人”就充當了表達“公意”的篩選機#65377;在這里，老子描述的依然是一種強——弱的選擇關系，來自于弱者的愿望，通過強者的調節與選擇，而變成社會愿望#65377;這里不是強者對個別弱者愿望的自由任意選擇，而是一種基于執政者對全體愿望的綜合，這種綜合，圣人有絕對的權力#65377;他通過“善者，吾善之;不善者，吾亦善之”;“信者，吾信之，不信者，吾亦信之”(第四十九章)，從而達到“德善”與“德信”的公意#65377;以此實現“為天下渾其心”(第四十九章)的目標#65377;在這里，我們可以看到現代啟蒙主義者盧梭公意說的遠古身影#65377;在盧梭的國家實施統治和組織運轉的原則中，國家的行動是出于主權者的意志，這種主權者的意志，即公意#65377;老子的圣人“以百姓心為心”，也正是公意的體現#65377;

老子講“圣人無常心”，也就是政治家作為公正的代表，作為公意的代表，他的意志是變動的，是隨百姓的需要變動而變動的#65377;圣人把公意納入一種嬰兒般無知無欲的純真狀態，也就是對那些注目而視，傾耳而聽，各用聰明才智滿足其私欲的百姓而言，圣人的選擇，執行公正的方略是“皆孩之”，使各種紛繁的私意#65380;私欲，回到一種原始的平等#65380;公正狀態#65377;這里，圣人的作為對天下百姓的啟示與榜樣作用是少不了的#65377;“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”(第四十九章)#65377;

四#65380;安全

道家的行為公正的另一種體現就是在制定各項規定中，體現了切蛋糕者最后拿蛋糕的原則#65377;只有讓他人充分選擇之后，切蛋糕的人才會有所顧忌，才會以比較公平的方式來分配蛋糕#65377;這種分配者最后享用的原則，在老子那里，體現為“后其身而身先”的原則#65377;統治者的私欲，是以對百姓的無私方式表現出來的#65377;在自然現象中，老子看到了“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”(第七章)#65377;從自然的規律中，圣人效法的公平原則是把自我的私欲放在后頭，通過滿足他人私欲的方式，來成就自我的“私欲”#65377;因而，“圣人后其身而身先;外其身而身存#65377;非以其無私邪?故能成其私#65377;”(第七章)這種作為的程度，也是以無私的形式來表現出來的，作為給與公平的關系在其外在形式上是利他為主，其實質也是對自我利益的顧及關系#65377;

在道家闡明的行為公正#65380;正義中，道即公平，上善即公平#65377;上善是什么?老子以比喻的方式，揭示了“上善”的特性，一方面，上善的表現是“利萬物”，“利萬物”表明一種分配原則，它是超越于萬物之上的，沒有對萬物的超越，或者對萬物的惠顧，沒有“利”，就無所謂萬物眼中的“善”，但恰恰是這種無區分#65380;無分別的方式，成就了道家眼中的善，而且這個“善”還是“上善”#65377;“上善”之德的第二個特性是“處眾人之所惡”(第八章)，這種人之所惡，在分配資源獲取資源方面，都是居后的，都是依據“人之所棄，我之所取”的原則行事的#65377;因而，圣人的行為正義即是不與眾人爭利，“夫唯不爭，故無尤”(第八章)#65377;

“無私”才可能有公正，拋開一個小我，或者對待天下，就像對待自我身軀一樣以“貴身”和“愛身”的態度，來治理天下，就會拋開小我的得失，珍視天下人的利益，“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?”(第十三章)道家以為只有那種像自重一樣對待天下的人，才可以把治理天下的事委托給他#65377;所以，公正就必須拋開小我#65377;

道家的公正還強調必須以認識自然規律為基礎，沒有對客觀規律的把握，也是很難作到公正的#65377;老子講只有“知常”，才能接受客觀世界，如果連客觀規律都不承認，那就只有任自己的好惡了#65377;“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆#65377;”(第十六章)一任自我的好惡，就是對道的違背#65377;在這里，道家很明顯地涉及到正義與自我安全的關系問題^⑤#65377;一個人能否存身于世，公不公是一個重要條件#65377;在這里，公也超出了權力資源的分配問題，公平含蓋有個體德性的內容，個體德性的“公”，表現在對他人的關系上#65377;反過來，有利于自我的存養，“沒身不殆”的前提，正是我們的行為“幾于道”的結果#65377;盡管安全不是公正的內在因素，但在公平結構中，安全卻是道家追求的根本目標，因為安全有助于盡可能持久地穩定和使人們享有其他的價值，如生命#65380;財產#65380;自由和平等等價值#65377;道家講“長生久視”，是從肉體存留的意義上來闡發個體的安全性的#65377;個體的安全，是公平結構的目標，它與霍布斯的“人的安全乃是至高無上的法律”有一定的相通之處#65377;對生命本身的重視，并不是不擇手段地保存個體自身，相反，是通過公平的行為和德性，使生命的安全價值得以實現#65377;在老子的辯證法中，安全是通過對現實的短暫的否定來達到的^⑥#65377;但生命安全之外，還有人們保護其精神健康#65380;消除恐懼和憂慮等令人頹廢的形式，因而，某種程度的安全是必要的#65377;但如果安全變得無所不包，那就會產生一種危險，即使人類發展受到抑制和妨礙#65377;因為某種程度的壓力#65380;風險和不確定性，往往是一種刺激成功的因素^⑦#65377;

在老子的視野中，正義首先必須恪守“正”的觀念，而“正”在不同社會群體的身上，其要求或內涵是不同的#65377;“以正治國”(第五十七章)是對統治者的要求#65377;正，指某種策略與方針，正是正道，治國要依清靜無為而行，這里的無為就是要不作違背規律的事，不作客觀條件尚不具備的事，充分發揮民的自主性，因而對于深諳政治之道的圣人來說，“我”的行為愈是簡單，百姓就愈為有力，在不自覺中，百姓的作為離社會正義就愈近，與“我”的理想愈一致#65377;“我無為，而民身化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸”(第五十七章)#65377;在這里，老子或道家的政治目標包涵了順從#65380;正義#65380;富足#65380;純樸等多種社會理想#65377;

注釋:

①③⑦ [美]博登海默:《法理學——法哲學及其方法》，鄧正來#65380;姬敬武譯，華夏出版社1987年版，第245-246#65380;288#65380;293頁#65377;

② 王弼:《老子注》，中華書局1978年版#65377;以下所引老子文句均出自此書，僅在行文中夾注章序，不再注明版本#65377;

④ 胡孚琛#65380;呂錫琛:《道學通論》，社會科學文獻出版社2004年版，第123頁#65377;

⑤ 蕭漢明:《道家與長江文化》，湖北教育出版社2005年版，第78頁#65377;

⑥ 梅珍生:《晚周禮的文質論》，湖北人民出版社2004年版，第155頁#65377;

(責任編輯陳金清)