族群的社會記憶

【摘 要】“社會記憶”在當代學術界，特別是在人類學、民族學、社會學、歷史學等學科成為一個重要的學術話題，這顯然已經超出了其單純作為表述、建構、傳承的方式，其價值也不僅僅局限于某些學科，這種具有反思意味的討論明顯兼有學術轉型中的學理義涵。鑒于此，廈門大學人類學研究所教授、博士生導師彭兆榮與他的博士研究生圍繞著這一話題進行了為期一個多月的專題研討，大家集中就理論要件、記憶本體、記憶載體、記憶與認同等進行了研討，以下為討論綜述。參加者包括：葛榮玲、朱志燕、羅正副、樊昀、艾麗曼、張衛紅、譚紅春、溫春香 (以發言先后為序)。

【關鍵詞】社會記憶；記憶本體；記憶載體；族群認同；家園遺產

【作 者】彭兆榮，廈門大學人類學系教授，博士生導師；朱志燕，廈門大學人類學研究所博士研究生。廈門，361005

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)03-0072-007

Ethnic Groups Social Memory

Peng Zhaorong，Zhu Zhiyan

Abstract：“Social memory\" has become an important academic topic in the modern academia especially in anthropology，ethnology，sociology and history etc. The discussion with reflection is apparently not only the mode of expression，construction and inherit but also provided with the doctrinal signification of academic transition. And the importance also go beyond some subject. Therefore，Professor Peng Zhao-rong(doctoral tutor，anthropology institute，Xiamen University)and his doctoral graduate students hold a special proseminar within one month about it. They talked about academic key elements，the body of memory，the carrier of memory，social memory and ethnic identity. Summarization is below.

Key Words：social memory；the body of memory；the carrier of memory；ethic identity；homestead heritage

彭：經過前幾次有關記憶理論的講授，我已經對族群的社會歷史記憶理論做了全面的介紹和分析；同時我也分發給大家一批相關的閱讀材料。今天我們就這一話題進行集中討論，相信大家經過一段時間的學習和準備，對此會有較為深入的認識和分析。

葛：從某種意義上說，歷史可被看作是不同解釋的“樣態”，是一種“再記憶”的手段。它以一種類似科學的姿態，訴諸于客觀事實的精確性以及歷史事件的既定性，背后卻隱藏了敘事主體的價值取向，正如福柯所言：“它采取了某種特定的立場所具有的暴力。”因此，從這個角度來看，社會記憶呈現出一種層次構造，大致可分為三層：由掌握權力的政治主體主控記憶；由掌握知識的精英主導記憶；由來自草根社會地方的主體記憶。

一般而言，國家性政權對于社會記憶的建構態度最直接、目的性最強、效果也最顯著，并具有明確的“話語”特征：漢武帝時期的“罷黜百家，獨尊儒術”，不僅改變了當時人的價值評判取向，也塑成了整個中華文明的文化基石。知識精英利用其掌握著知識，對于歷史記憶的重新解釋往往具有強大的說服力：新文化運動時期，為配合當時的政治取向將儒家文化重新闡釋為封建毒瘤，在一個歷史時段內改變了存續了幾千年的文化價值傳統；孫中山先生從“排滿興漢”到“五族共和”的民族主義闡釋，成為人們對社會記憶再建構的典型。相對而言，民眾的主體性略顯躊躇，一方面，它作為社會的草根力量具有廣泛性和根基性；另一方面，它又往往受到社會權力話語的引導或暴力推動而失去自己的主動性。當然，三種記憶樣態在現實層面上并非總是涇渭分明，力量也各有消長。

近期臺灣的“原住民運動”也清晰地展現出上述三種力量的糅合、較量和分裂。這場運動最初是由政治主體發起的，通過對族群的“正名”，目的是要重新建構出一個“臺灣民族實體”的記憶，政治意圖十分昭明。在政治權力的推動下，作為社會精英的部分歷史學家意圖篡改歷史教科書，將清朝統治臺灣的歷史納入世界史體系之中。在這場政治色彩濃厚的族群運動之中，民眾顯得無所適從。“正名運動”導致了族群的迅速分化，所謂的“泛族群運動”蜂擁而起，除了政府認定的高山九族，一些隱身的族群，如“平埔十族”這些已被漢化了的群體也要求爭得一席之地。平埔十族在歷史上被稱為“熟番”，是“以夷制夷，以番制番”政策的中間力量，歷史上留給高山九族的痛苦記憶使其處于一種尷尬的狀態，其文化特征也已喪失，盡管如此，他們仍舊在努力發掘歷史記憶中的認同資源，以建構自己的族群性。臺灣原住民已經出現了一種社會裂變的傾向。非族裔群體在借助民族主義話語建構自己主體性的同時，對于自己的族裔背景和歷史記憶產生出極為矛盾的心態。

彭：小葛的敘述的主要價值是：權利的分層和敘事的多樣性。我們通常會把記憶當成一個整體，但在現實中，記憶是有差異的，這種差異很大程度取決于政治的取向。小葛提出了三個記憶分層，一個國家政治性的，一個是精英們的，另一個是普遍民眾的。這三個階層的劃分在很大程度上是權力所賦予的社會身份差別，這樣的差別會導致他們在記憶歷史時采取不同的資源組合方法來進行分層性的歷史建構。

朱：社會記憶是一種集體行為，現實的社會組織或群體都有自己相對應的集體記憶。這些不同的記憶都是由其各自成員經歷相當長的時間累疊起來的。任何一種集體記憶都由特定群體內部成員分享和共有。從本體的角度來說，集體記憶具有隸屬于該特定集體的屬性，而且這種隸屬于特定群體的集體記憶有別于國家和官方對具體群體的“強制記憶”。雖然在整個社會中存在著多樣的集體記憶，但以對社會的影響力來說，國家記憶顯然具有優勢。控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級，記憶是歷史的內在化的過程，而歷史就是對記憶進行社會規范的過程。從整個歷史進程來看，那些能夠規范集體記憶進而控制集體記憶的力量在很大程度上可以引導歷史的走向。任何國家統治策略中最重要的心理—政治工程，就是通過重寫國家的歷史來重構國人的記憶。從途徑上來說，國家對整個社會歷史記憶的掌控更多得是通過文字書寫的合法化來實現。而每一個具體的民族和族群又會根據不同的“位置”(“主位/客位”)采取符合自己利益的敘事方式。

下面我以瑤族的盤瓠傳說為例對同一人群的主位敘述和客位敘述進行說明：在瑤族的歷史記憶當中盤瓠是一位英雄祖先，他向漢族皇帝請命并且成功得誅殺了國家的敵人，遂得以迎娶公主，他們生下的孩子就成為了瑤族的先民。通過這樣一個族群起源的傳說，瑤族把自己族群的祖先“崇高化”、“神圣化”了，將其塑造為一位有功于漢族皇室的英雄形象，從而為本族群提供了合法性的生存依據。但是瑤族自己建構的這種“主位”的正面的集體記憶并不被官方和國家所認可，從歷史上來看，國家仍然把瑤族作為“蠻夷人”看待，并進而不斷地對其進行“污名化”的客位性歷史記憶的建構。從這個例子中我們能夠清楚得看到社會記憶當中的主客位差異。另外，我覺得在社會記憶當中除了兩分的主客位關系之外，還存在著一個“第三者”——參照系的問題。

彭：小朱提出的問題是對小葛話題的一個延續，有很多值得重視的地方：一，在很大程度上，官方在某一特定歷史階段屬于主體性記憶“話語”的制造者和掌控者；它依據國家、暴力和行政手段，擁有立法、掌控文字的權利，在今天更有掌控傳媒的權利，進行“強制性記憶”的推行和“主導性話語”的貫徹。但這并不意味著官方強勢性的歷史建構可以完全替代作為一個具體的族群、民族自身的記憶，這大概就是人類學非常重視地方文化、地方知識以及具體的民族、族群歷史的原因。在人類學家眼里，草根社會、草根力量通過自己的記憶系統來突顯他們的價值，當然這里也有建構的因素。記憶本身就是一種建構，因為記憶和忘卻是同時進行的。歷史有很多，當你記憶一部分卻忘記另一部分，這本身就是在建構歷史。“本真性的歷史”和我們所認識的知識性的歷史有很大差異，所以記憶對每一個具體的族群而言，都是種策略性的選擇。現在的問題是：當官方和某一個具體的族群、民族發生記憶上的沖突時會出現什么樣的情況，這確實是人類學家需要認真討論的，也是人類學家通過這樣的研究過程突顯其研究價值的一個方面。小朱希望通過盤瓠的例子找到第三位，譬如說盤瓠，小朱講了第一個層面，就是瑤族人在總體確定是瑤族的政治身份的時候，會去找一個英雄祖先，這個祖先必須滿足作為政治共同體英雄祖先的集體記憶的需要，所以盤瓠在大部分的瑤族支系里被認為是一個英雄。其實，主客位有時又是可以相通的，瑤族通過他們的記憶把祖先——盤瓠跟主體民族——漢族的歷史盡可能的拉在一起，所以強調瑤族祖先有功于漢室，有功于朝廷，所以叫“免瑤”，就是免除徭役的民族；而且盤瓠娶的妻子正是漢帝的三公主。瑤族試圖通過這樣的血緣、婚姻、歷史關系來使自己的祖先神圣化，從而拉近和權力關系之間的距離。但是漢族對瑤族這樣的記憶并不認可，從歷史上來看，漢族對瑤族完全是處在一種“污名化”的立場。至于“第三者”的問題，就是在主客位之間能夠加入什么樣的記憶因素，在記憶建構中間能夠有什么樣作為的問題。這里有幾個方面可以伸展，第一是瑤族是一個遷徙民族，不是整體生活在一起，所以不同支系的瑤族是受到不同地緣、民族的融合的，從而產生另一種記憶，區分了不同瑤族之間支系性的差異。據我的調查，并不是在所有的瑤族中都有盤瓠記憶，為什么會產生這種情況呢?事實上可能是他們在歷史上由于遷徙的區域不同，跟區域性的地緣文化結合以后產生一個新的記憶系統，或者是由于通婚等原因與周邊的其他民族發生大面積、深度的文化交流或文化采借，產生了新的記憶，所以第三者可能是隱形的，不是作為一個完整的形象而呈現的，是受到歷史過程中在不同區域，包括現在國外其他文化影響的。其他文化的因素作為第三種力量對瑤族和漢族的關系上的集體記憶產生影響，從而產生瑤族內部不同支系集體記憶的差異。從單方面的主位和客位之間的關系發展到多方面的因素，這種可能性很值得我們思考。

羅：小葛把記憶分層討論，是個好的分析方式，但是過于強調精英的主導性，即文字書寫方面的記憶。其實民間記憶，特別是無文字民族或族群存在著多種記憶方式，其中儀式展演過程中的“實踐記憶”顯得尤為重要。我之所以提出“實踐記憶”這一概念，是基于以下考慮：一方面，實踐記憶概念的內涵和外延可以看作是傳統概念如歷史記憶、社會記憶或集體記憶等的延伸和拓展，更有利于分析和探討記憶問題并發現儀式實踐的記憶性。另一方面，涂爾干的 “集體歡騰”、康納頓的“體化實踐”以及布迪厄的“實踐論”及其“文化資本論”也為其提供了學理依據。這一概念的提出，不僅是記憶理論的實際要求，而且是記憶內容的客觀需要；既有理論上的啟發和依據，也具有解析探討記憶問題的便利。

那么，實踐記憶是如何在儀式展演中得以實現的呢?布依族的“送寧”儀式可作為一個分析的例證。“送寧”是布依族村落每年正月十五晚上送銅鼓和迎銅鼓兩個儀式場景同時舉行的合稱。該儀式由中青年籌備，老年人主導主持，所有男性直接參與。“送寧”儀式籌委會的成立，為中青年“族賢”提供了直接參與社區內部“行政”的機會，使他們深入社區的每家每戶，成為社區族群的紐帶。從縱向方面來說，他們是連接老、中、青、少等不同年齡段成員的中軸；從橫向方面來看，他們是社區男女、家戶、不同姓氏溝通交流的橋梁。通過中青年族賢的籌備實踐活動，喚醒了社群對“送寧”儀式的記憶，以及與儀式相關的社會秩序、行為習慣等社會文化制度。

“送寧”儀式中老人的主導地位，一是由于在布依族社會文化中缺乏文字，作為知識載體的文獻文本、生產生活、民風民俗等經驗知識很大程度要依靠長期的累積，因而形成了傳統寨老、族賢的權力制度。另一方面是社會風俗習慣使然，布依族具有尊老敬老、長幼有序、井然成禮的社會習慣。在儀式過程中，老人們留在記憶中的歷史，在當時的情境下用語言表達出來。到場的中青年及孩子在一旁傾聽，承繼本民族的歷史，保存和增強民族的歷史記憶。不僅如此，男孩在對民族文化耳濡目染的同時，也深入的體會感受到男人不同于女人的場境氛圍，從而樹立起豪爽、奔放、合群的性格。

彭：小羅通過對“送寧”儀式的講述，提出兩個重要的概念——“實踐記憶”和“儀式在場”，即用一個事件把記憶的兩個功能完整的體現了出來——歷史記憶的組成性功能和展演性功能。我們在討論記憶時會習慣把它作為一個概念性、理論性的東西，而事實上在某個具體的民族之中則是真真切切地通過一些具體的行為、儀式體現出來的，在展現過程中更多地體現了實踐的特征，是一個“在場”。某個具體的民族，特別是沒有文字的民族，它的文化能夠傳承幾百年甚至幾千年，實際上就在于某一人群、族群通過儀式、活動等重大事件把這些記憶“在場化”。這里的“在場”不僅是參與者的在場，更有意義的是一種族源性、祖源性傳統通過儀式的作用，把某個族群歷史文化的記憶凝固、保護、保存和傳承。其中又出現了很多在場性的記憶分類或分野，譬如說有地方精英的問題。這里提到地方精英，我們又可以回證一下剛才小葛和小朱講的。從最粗范的分類來說，地方精英至少有兩類：一類是知識分子，這是傳統上所講的“士”，他和官方力量結合很密切，所以他們的記憶帶有“官方色彩”和“帝國烙印”；另一類精英在民間，這類人未必受過很好的學院教育，他們甚至不會寫字，但實際上他們在地方上起了非常重要的作用，這樣的地方精英對地方的知識系統起著引導和傳承作用。譬如在儀式中間，寨老或者是族老，他們可能是文盲，但是在當地的記憶中卻起到舉足輕重的作用；如果沒有這些精英，而全是由學院派的精英們通過文字來指導的話，地方文化的生存或者傳承是很難想象的。剛才小羅提到的在儀式中間、在實踐記憶中間有著不同的分層，他們都會對整個民族或族群的歷史記憶起到紐帶作用。

樊：我的主要觀點是：局外人(outsider)與局內人(insider)對同一“記憶”會有不同的“回應”，記憶有情感上的區別。局內人對其所屬族群的記憶帶有深厚情感，這種記憶能喚起局內人強烈的情感反應和共鳴，也是他們獲得歸屬感的源泉之一；而局外人對同一記憶卻不會有如此反應，對他們而言，通過各種信息載體所了解、掌握的某一族群的記憶可能更多的只是一種“記錄”，而不帶有情感性。這主要是由于記憶主體不同而導致的對同一記憶的不同情感經驗。舉例來說，徽州宗族的成員對他們的家譜、祠堂、用當地方言傳唱的歌謠、戲曲等等懷有的深厚、微妙的情感和認同，所有這些情感遠不是一個局外人——哪怕是研究徽文化的專家所能完全體會到的。事實上那些記憶和承載它們的各種形式的文本一起，已經溶化于徽州人的血液之中。因此，局外人可能可以了解或者理解徽州人擁有的記憶，但卻永遠不能像一個真正的徽州人那樣因為擁有這些記憶而感受到心靈深處來自祖先的回應。

彭：小樊提出的這個問題事實上是主位和客位的另外一種闡釋。我們通常把族群記憶當成是一群人的記憶，就是小樊所說的局內人，由于局內人對自己的文化有一種心里上的依賴情感，通過這種記憶達到族群內部的價值認同，起到歷史傳承紐帶的作用；所以對同一個歷史記憶，局內人所產生的效果、意義和功能是完全不同的。局外人而沒有局內人那樣的情感關系，也不會因此通過這樣的記憶對自己的認同、價值產生什么作用，充其量對他來說是一個記錄。對于個人來說，它可以作為個人經驗性的、經歷性的知識體現出來。這倒是一個不錯的視角。我們在研究過程中或許比較多的關注內部對象的同質性，觀察者、局外人對同一事件也會產生許多“新質”。

艾：我是蒙古族，舉一個與本民族有關的例子：青海河南蒙古族自治縣是青海省惟一的蒙古族自治縣，位于青藏高原東北部。因為歷史上諸多因素的影響，這里的蒙古族已經在衣食住行等方面藏化，僅有極小部分蒙古人使用含有大量藏語詞匯的蒙古語。河南蒙古族先民主要為13世紀元朝軍隊的土默特達爾吾部，明朝的土默特火落赤部，還有衛拉特蒙古和碩特部及土爾扈特部。由于社會環境的變化，地理環境的制約及宗教等其他因素，這里的蒙古族文化已經發生很大改變，但仍然保留著民族認同的心理，他們定期舉辦“那達慕”大會，家里供奉成吉思汗像。每一種社會群體都有其對應的社會記憶，并以此成為該群體得以凝聚和延續的資源。這些記憶使得他們的族群認同和文化認同依然存在。

樊：我提一個問題：既然他們已經藏化了這么多年，從飲食、服飾到生活習慣甚至語言文字都已經改變，那么到底是什么樣的記憶載體將他們對自己祖先的記憶頑強的保留到現在，而且強大到能夠依靠這種記憶，在現代社會中還原他們作為蒙古人的身份，甚至重構族群?同樣的問題是關于猶太人的，他們沒有土地，沒有領袖，居無定所，受排擠、歧視甚至屠殺，到底是什么樣的記憶鎖鏈如此強大能夠凝固住這個漂泊的民族?

張：我們是否可以從另一個角度來思考一下：一些歷史上曾叱咤風云的如匈奴、鮮卑、拓跋等民族、族群后來銷聲匿跡了，但這難道是因為其后人都不再懷有對本民族、本族群的情感了么?雖然“民族(nationality)”和“族群(ethnic group)”都是近代西方社會提出的新詞匯，但我們不能否認在發明這些詞匯以前，歷史上確實存在過那樣的一些群體，即所謂的匈奴、鮮卑、拓跋等等。還有猶太人的例子：為什么猶太人在亡國約二千年后，還執著的想要重歸故土。他們作為一個民族或族群又是如何“不忘”自己的民族、族群本色的?這兩個例子是如此的涇渭分明，是不是很值得我們推敲和思考呢?

譚：我們可以從這個角度入手來討論此問題：猶太人的民族記憶中存在著兩個層次的家園，一個物質的家園，比如領土、國家；另一個是精神的家園，比如他們所信仰的宗教，對應許之地的歸屬感，對圣地的神往。每一個流落異鄉的猶太人，都會攜帶《圣經》或者《塔木德》作為他們的精神力量和支柱，加之對猶太歷史的記憶以及特殊的飲食、服飾、習俗、宗教儀式等，這些構成他們重要的集體記憶。與之相應的另一個民族——吉普賽人，雖然他們沒有自己的領地和國家，但卻有著本民族所追求和神往的精神家園，這個家園也許是對無拘無束自由生活的向往，也許是對漂泊生活的渴望。總之，在他們的歷史記憶和內心世界里，一定有股強大的力量在引導著這個民族，使他們能夠保持自己的傳統和習俗，在千百年的漂泊中沒有被同化。

公元70年耶路撒冷陷落，圣殿被毀后，梅察達堡是猶太人在巴勒斯坦的最后一處抵抗據點，堅守連年后于73年失陷。堡內軍民大部分戰死(約900人)，僅有婦孺7人匿于水道中幸免，這個故事僅見于約瑟夫斯的《猶太戰爭》。而在漫長的兩千多年里，猶太歷史都沒有提及這件事。直到1927年，猶太裔移民伊扎克·拉姆丹用希伯來語出版了英雄史詩《梅察達》以后，它才變成了猶太人抵抗運動和對偉大復興普遍熱忱的重要象征，甚至轉變為對英勇無畏的抵抗戰士的尊敬，受到國家的支持。在莫里斯·哈布瓦赫眼中，一個民族或者社會的記憶是對過去歷史的重建，當前的情勢會影響人們對過去歷史的感知，記憶是選擇性、策略性的，扭曲的甚至是錯誤的。對近幾代的猶太人來說，梅察達具有其深遠意義。在特定的歷史背景下，機體記憶的真實與否并不重要，重要的是滿足人們情勢性的需要，滿足人們當時的功利和心理。

記憶需要社會支持。按榮格的理論，社會存在“集體無意識”和“集體意識”。集體意識也稱之為群體意識，它被假定獨立存在于集團的任何個別成員之中。當一個凝聚的群體其大小達到臨界規模和組織時，它就作為一個綜合性的創造物而存在。一旦猶太民族共同體中的大部分人們決定采取堅定不移的立場奮起反抗時，梅察達也就成了再合適不過的民族象征。當它成為集體意識時，個人是不需要作理性思考和真偽鑒別的。這時個人是盲從和缺乏理性的。用另一個心理學術語來說，這是“集體催眠”，在這種狀況之下，人們失去自我的個體，湮沒在集體的洪流之中。

彭：艾麗曼闡述的價值在于記憶理論和族群認同的關系。記憶或是忘卻都是和認同聯系在一起的。族群認同并非空泛，它通過人們記憶的選擇達到族群內部的認同。第二個價值在于，她提供個案的特殊性。這個案例是其周邊被其他民族，比如藏族所包圍；蒙古族屬于“少數民族”，又被其他的少數民族所包圍而變成了“少數”民族，在這一特殊情況下如何保持記憶。這樣的例子有助于我們了解在特殊情境中的記憶情形。

小張提出的問題也很值得我們思考。集體記憶通常有一個主體來完成，但歷史上有些民族在今天已經沒有了一個政治身份和政治主體，可原來有政治身份的這些人還生活著的，那么這些民族原來的文化還有沒有在其他替代性的民族中延續的可能?他們有沒有作為一個新的主體重新出現?我們不能確認以后是否會出現一種新的以鮮卑為主的族群形式，但是也許和以前丟失的族群文化會有聯系。現在我們一般所講的民族都是根據官方的標準，就是國家把56個民族作為基本的分類標準和實踐，但事實上記憶并不會完全按照官方的分類進行，雖然它會是記憶的一種，比如“政治性記憶，但卻不是完全服從那種分類的。記憶的種類、分類會比官方的分類大得多。我們無法知道已經在歷史中消逝的文化會以什么樣的方式來存續，但是現在的“泛原住運動”無疑是在“民族國家”為主體之外的一種表述形態，這種表述形態在后現代主義、后殖民主義的背景之下大量出現。這種狀況都是值得我們思考的。

小譚的問題很有意思。有的民族可能并非帶有明確的政治化身份(民族國家所賦予)，像一些遷徙民族，如猶太民族和吉普賽人。他們沒有固定的居所甚至國家，但他們在記憶中間的“家園”。最近我在幾篇文章都在強調家園。“家園”當然有多種形態，一個是有固定空間，有一個居所構成的依存單位，這只是家園的一種。“家園”會有很多的紐帶，包括與生態的關系等。但一些遷徙民族比如吉普賽人并沒有固定的居所，但是他們作為一個族群單位是沒有問題的。他們除了追求漂泊的生活方式外，也會有一種東西成為記憶中的永恒，這里就出現了“精神家園”和“promise land”的問題。甚至包括《圣經》舊約中的“伊甸園”、諾亞方舟等；包括某一群人建構家園，尋找具體家園和精神家園這兩個共存體。這是一種很重要的信念，這種信念通過宗教情結聯系在一起，使某群人擁有了自己特殊的記憶系統，這種記憶系統又構成了他們特殊的文化表述方式。所以，“家園”的概念很重要，不管是具體家園還是作為一種宗教信仰所追求的精神家園，都可以成為把某一群人聯系在一起，凝結在一起的紐帶，它同樣屬于族群認同的一種方式。

當然在這種情況下就會延伸到“集體意識”和“集體無意識”的問題。集體記憶要有一個基礎和背景，即構成一定集體記憶的特定人群。集體意識或集體無意識是如何支持或是幫助依附、建筑某一群人建立集體記憶的?對這一問題的討論很有意義。因為享有某個文化的是一群人，這群人在集體中間會形成自己固定的集體記憶。以前很多學者做過“文化人格”的研究，這是有一定關系的。我們來看中國人：實際上“中國人”是個很難界定的概念，它的范圍太寬泛；但是我們會看到凡是享受中華文化這樣一個大背景的人特別是漢族，尤其在對比異族時會有一個集體的東西，一個整體性的文化。所以我們相信文化人格一定是存在的，不過現在不是很多人做，但是它的依據一定與某一個集體記憶、集體意識、集體無意識有關系，這個問題雖然很復雜，要去證實它也很難具象化，但是它存在——就像集體無意識。

張：我接著前面小羅有關傳統儀式傳承的論點和彭老師的點評簡單談一點自己的看法：2005年10月由韓國申報的“江陵端午祭”被聯合國教科文組織正式確定為“人類傳說及無形遺產著作”，中韓端午節“申遺”之爭又以韓國的勝利而告終。韓國近期在歷史文化領域對中國頻頻發起挑戰，如自稱為“金屬活字印刷”起源國，甚至宣稱“漢字是古代韓國人發明的”。這種積極的制造歷史的姿態又證明了什么呢?根據記憶理論，記憶與認同是結合在一起的，任何一類文本都是某一群人對“自我”的記憶，包括對文本選擇意義的注入。某種記憶不論真假，也不論歷史上是否發生過，都不重要。記憶成為一種事實，并且通過資源配置轉化為生活方式；并強化族群的內部凝聚力，建立區隔，是建立邊界的一種方式。

彭：小張的這個話題我本來打算單獨講，就是有關“遺產與記憶”的問題。剛才你引的端午節的例子有點刺痛中國人，由于遺產記憶的選擇是和聯合國教科文組織與國家政策、地方政績聯系在一起的，所以為了達到這樣一個世界性的目標，在現在的大背景下會大量出現編造歷史、制造歷史、竄改歷史、偽造歷史、重新組合歷史的現象。當我們面對遺產、遺產運動，面對從聯合國、民族國家、政府行政等一系列的政策、主張和法規，某一類歷史會在這樣的背景下重新進行整合、編排甚至“制造”。遺產運動帶來的一個好處就是民間文化、民間遺產的復興，提高民眾的遺產保護意識，但也會出現政治化、人為化的因素，一定會使生活在文化表述、文化建構上出現新的元素，比如像少數民族的“上刀山過火海”現在都已經搬到公眾場合來表演了，大家都可以去參與；“儀式在場”和“實踐記憶”等呈現出很有意思的當代性。不過，對于遺產運動中所伴隨的各類現象，保持理性同樣重要，比如小張的提到韓國的“端午祭”與我國的“端午節”，不要一見到“端午”二字就在著急，先要弄明白二者是否一回事，這是學者的責任。

溫：我是客家人，我主要從民間信仰角度來考察客家歷史記憶的建構問題；這種歷史記憶主要來自羅香林先生主張的“客家先民中原說”。這種中原漢民情結，在民間信仰中最充分的表現莫過于閩粵贛三邊的“漢帝廟”與“漢帝信仰”。贛南的漢帝廟以寧都為集中點，漢帝信仰也自然成為寧都人最主要的信仰之一。漢帝廟主祭漢高祖劉邦和呂后，每年都會有廟會，一般都在春節進行。且寧都田頭的漢帝信仰已同時是農業神信仰，禾苗戲是為紀念漢高祖劉邦重視農業生產，同時有慶豐收之意，一般在六月進行，持續十來天。而對于漢帝廟，自明清以來文人們一直持懷疑或否定態度，其中有明人董越和清人惲敬，認為高祖先人不曾來寧都，高祖本人也不曾巡幸至寧都，故寧都不應有高祖廟。

從客家先民構建中原意識的角度來思考這個問題，可以讓我們更清楚的明白“漢帝信仰”在寧都流傳的真正原因。對于那些南遷來的中原漢人而言，他們有著中原漢人的優越感，希望保留中原漢人的正統性。還有一部分人，他們本身是當地的土著，是不被漢人認同的“蠻夷”，他們迫切需要改變這種“蠻夷”身份，求得認同。正如趙世瑜先生所說：“人們對于自身歷史的記憶不僅是一種社會的建構，而且是出于面臨具體的生活境遇時的需求。”漢帝信仰正好滿足了這兩群人構建自身歷史的需要，很自然成為了他們集體記憶的一部分。于是，客家先民與土著利用“漢帝信仰”的記憶，達到了二者的融合，也清晰的表達他們客家族群的身份。無論這種記憶是真實的、重構的還是創造的都不那么重要，重要的是人們是否把它當成是事實，或者至少認為它有用、有意義。莫里斯·哈布瓦赫認為：記憶是一種集體社會行為，現實的社會組織或群體都有其對應的集體記憶。我們的許多社會活動，經常是為了強調某些集體記憶，以強化某一人群組合的凝聚。寧都客家人的漢帝信仰便是這一理論的很好例證。

彭：小溫的講述和分析有兩點很重要：作為社會記憶我們通常會把它當成一種表現形態，而事實上社會記憶是有空間和時間界限的，尤其是時間的界定，在一個時間段內會出現強烈的對某一個事件的歷史記憶，而在另一個時間段又不記憶，或不強化記憶。這個記憶的歷史時段問題，是否可以和法國年鑒派布羅代爾的“長時段”關系結合起來值得我們思考。另外，還應引起注意的就是某一個歷史記憶不管其是真是假，一旦成為記憶就是一個現實性的存在(reality)，這樣的記憶通過資源的配置轉化到具體的生計中去，就是所謂的“策略性記憶”和“記憶的轉化”。比如小溫講的漢帝信仰和禾苗神信仰結合在一起，記憶已經和當地人的生產和生活的一部分。

以客家人為對象來研究社會記憶是很好的樣本，小溫的這個案例是客家人的漢帝記憶，我做過的一個調查是客家人的項羽記憶，是福建的長汀。他們認為項羽和自己有著族性上(更多表現在宗族上)的關系。所以不管是記憶劉邦也好，記憶項羽也好，作為一個族群的記憶都需要攀附一個他們所認定的英雄祖先，通過英雄祖先來突顯特定族群在特定背景下所需要的政治權力，提升他們的政治身份。這是客家人最近幾十年間著力在做的建構性工作，而且這種建構是通過不同時段的歷史記憶來獲得的。

〔責任編輯：陳家柳〕