“我要的幸福”

“幸福究竟是什么？”——這是一個我們不關心又時刻關心的問題。說不關心，乃在于我們往往存有這樣的偏見，認為這個過于玄乎的問題更適合留給所謂哲學家去做那些空洞的討論；說時刻關心，乃在于這樣的事實，我們即便在最為平凡瑣碎的日常生活中，也總是或明或暗、或假或真、或多或少地考慮著我們的幸福（或許是一頓飯、或許是一場電影、或許是一份獎金），只不過我們不曾說出來，至少不曾說的這么明白——本文對于空洞的討論并不感興趣，我們只是想把那些不曾說的東西說出來，把那些不曾說明白的事物努力地說明白些。

關于幸福的討論往往變得模糊而混亂的一個原因在于，我們對這個概念的前提性界定不夠清晰。我們往往大而化之地說幸福，于是一切爭論便油然而生，有的人認為幸福是完全主觀的，所以無論一個人是陷入了愛情甜蜜的漩渦，還是幸運地獲取了500萬的大獎，或是品德優良，或是完成了智識上的飛躍，甚至僅僅是在饑寒轆轆之時能夠飽餐一頓……只要他自己認為自己很幸福，仿佛從內心最深處產生了幸福的源泉，那么他就是幸福的；換言之，即便這些美好的事情同時加在一個人的身上，但他卻依舊整日愁眉苦臉，郁悶不堪，那他就無論如何都不是幸福的。于是，至少在是否幸福這個實際的命題上，除了自己以外，沒有人是更為合格的裁判。由此，相比較于一個真正在智識上有所追求因而總是悶悶不樂的人，我們甚至可能傾向于給與一個日飽三餐便感覺幸福的人以更高的評價，因為后者更能體現知足這種德性。

我們當然可以這樣來談論幸福，由此可能導致的一個更大的爭論便是幸福與快樂究竟有著何種關聯？這是一個從數千年前開始，至今仍爭論不休的問題。古希臘的諸賢們給出的答案似乎是幸福來自于德性，而快樂則更多來自于欲望，我們當然可以這樣予以論斷，但必須注意，這樣的論斷已經完全打破了上文的那個論斷，即幸福是主觀的。當一個人由于肉體欲望而感到幸福時，古希臘的哲學家們不過是在說“你的感覺是錯誤的，你其實不幸福”或“你其實不應該感到幸福”，然而，當這個人堅持己見認為“自己確實幸福”并且“只有自己才能判斷自己是否幸福”的時候，他們之間便基本喪失了對話的基礎而變成各說各話了。值得注意的是，這種“主觀幸福論”所衍生出來的極端“個體主義”似乎構成了自由主義的理論基石之一，由此便也不難理解，為什么卡爾·波普爾在其偉大著作《開放社會及其敵人》中對極權主義的批判，是讓“柏拉圖”首當其沖了。

或許我們采取另一種方法界定“幸福”會避免很多問題，這種界定其實已經在《尼各馬科倫理學》中顯現端倪。亞氏在第一卷當中的論述使我們感到，所謂“幸福”是帶有某種終極性的，這種終極性不單意味著幸福本身就是目的，它“永遠因自身而被選擇，而絕不為它物的目的”；并且似乎還意味著，這種“幸福”帶有某種最終性，換而言之，不存在什么“更加幸福”這樣的事物——因此，在《尼各馬科倫理學》當中，將“幸福”時常稱為“至福”是頗有深意的。

對“幸福”做這樣的界定可能會為我們開拓一個新的視角，并由此反思一些我們長期以來似乎司空見慣的東西。對亞氏來說，人的生活主要有三個方面，物質生活、政治生活以及思辨的生活；相對應的，所謂“善”也分為外在的善、身體的善和靈魂的善。將“幸福”界定為“至福”意味著，在這種界定下，享受某“一種”生活，擁有某“一種”善并不足以被稱為“幸福”，“幸福”意味著所有生活和所有善的總合，也只有在這個意義上才能理解“至福”的涵義，才能理解對“更加幸福”這種觀點的否定。

當然，這種理解與“個體主義”是格格不入的，雖然遠隔數千年并東西方有別，但后者卻似乎在最終歸于中國古代莊子的“虛無主義”，它在把“幸福”予以高度主觀化、個體化的同時，其實也是將其推向了根本不可界定或辨別的極致——這或許是富有深意的，但卻顯然并不是我們這里想進一步探討的觀點。

對“幸福”作出“至福”的界定，一方面似乎解釋了古今中外許多哲學家的論述，他們的學說表明，身體或物質上的“快樂”并不足以作為幸福——顯而易見，這種快樂一般只是物質生活或外在之善、身體之善的滿足，缺乏了對于人生來說更為重要的政治生活、思辨生活以及靈魂的善，這樣的情景與狀態無論如何也不能達到我們稱之為“至善”的生活；但是更令人引起反思的或許是這個界定的另一方面——即僅僅滿足了思辨生活及靈魂的善，其實也并不是一個完整的人生，也并不是我們所最終追求的“幸福”。

對于“幸福”，我們慣常的理解似乎與此并不完全契合。我們常常受到這樣的教導并習以為常，即“自我認識”與“靈魂狀態”才是幸福的判斷標準，這個標準在于某種“德性”而與外物無關，正是如此，我們才能接受一個赤貧但精神高尚的人是“幸福”的，一個面貌可鄙但德性非凡的人是“幸福”的，一個雖懷才不遇但樂觀豁達的人是“幸福”的……不管我們是否在靜謐的深夜捫心自問、認真思索，但我們確實或多或少的總難以擺脫這樣觀念的束縛，即一個人是否“幸福”的標準不應倚仗于金錢、房屋、汽車等一系列外在的物質世界，物質狀況對于判斷一個人是否幸福應當是無足輕重的，重要的是一個人的品行和理念。

在現代社會，對于“幸福”的理解，我們似乎越來越不能接受這個完全不考慮外在物質的判斷標準，但我們又不愿如一般的拜金主義者或財迷那樣膚淺地到處叫囂，我們似乎處在尷尬的中間地位——或許，關于“幸福”應是“至福”的界定能夠為我們找到一個真正而堅實的基礎，這種界定在排斥僅將具備物質生活、身體的善、外在的善視為“幸福”的同時，也排斥了那種完全不考慮這些因素的論調。“至福”僅在這一種情況下才得以實現，即同時滿足三種生活以及實現三種形式的“善”。

這并不應僅被視為一個簡單的界定方式，其背后所蘊含的道理是更為值得關注的。首先正如上文所指出的那樣，這種“至福”式的界定似乎更加貼近于我們的天性，而不是基于某種道德說教的強制。其次，盡管我們常常聽到某些高尚之士在赤貧的狀態之下仍不忘天下并樂觀豁達，但我們卻依舊懷疑這種似乎的“幸福”究竟具有多少真實性——這種真實性的判斷核心在于，較好的物質生活、較多的社會承認對他而言是不產生任何影響，還是會使其“更加幸福”？如果是后者的話，那么我們便不得不對他先前的那種“幸福”狀態表示質疑，至少，這種“幸福”是不符合我們所作出的“至福”的界定的。

盡管我們難以做出精確的描述和驗證，但本文卻不得不提出這樣一個觀點，即外在物質（包括社會承認）的極度缺失或許對于德性的修為有著根本性的負面作用。我們極少發現哪個位處赤貧并懷才不遇的人總是有著寬宏或坦蕩的美德，即便如莊子般被譽為超凡脫俗的思想者，真實的歷史也一再表明其較為明顯的“刻薄”的品性。在現代社會，在我們身邊，這樣的例子更是廣為存在。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的那種非凡平和更像是一幅理想的君子藍圖，一個具有良好德性的人在逆境中可以臥薪嘗膽，可以堅忍不拔，但卻難以想象這是一種“幸福”，尤其是針對于“至福”而言——也正是在這個意義上，亞里士多德寫下了以下的文字，“把一個丑陋、孤苦、出身微賤的人稱作幸福的，那與我們的幸福觀絕不相合……”

以下的疑問是我們應當面對的，即對于外在物質而言，什么時候是個夠呢？如果沒有一個盡頭的話，那么是否就意味著我們一直不可能達到“至福”的狀態？的確，在金錢、美色等事情上，我們似乎更容易發現人類的貪婪，這種貪婪無論如何不可能將我們帶向所追求的“善”與“幸福”的狀態。“至福”應包含物質生活與外在的或身體的善，并不意味著在這方面不存在一個“度”而恣由其膨脹，對于外在物質而言，或許亞氏所提出的那個小康式“中庸的基本保障”就是這個“度”的最好說明，換而言之，在滿足這個基本的保障之后，更多的金錢或榮譽不但不能使其人感到“更加幸福”，反而可能由于豪富或名望帶來如同赤貧一般的反向影響，從這個意義上說，這種“幸福（至福）”才恰恰是帶有“終極性”的。

正如開篇所做的說明，我們不過是把我們平日所想、所掙扎的予以整理和記錄，并希求能夠借此予以更為深入的探求罷了。我們深知，關于“幸福”的最終含義，以各個不同學科與專業為角度，有著巨大的探討空間，但無論如何，最終的成果應屬于敏銳的觸覺及嚴肅的分析，而不應屬于道德性的強制說教。