馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀

摘要：馬克思撰寫的博士論文有著豐富的人學(xué)思想，博士論文中的啟蒙意識帶來了人的出場；博士論文對“原子論”和“自我意識”的關(guān)系的分析，體現(xiàn)了馬克思的人在本體論上自由的思想；博士論文對人的感性生成即人的實(shí)現(xiàn)的說明，體現(xiàn)了馬克思認(rèn)為人是創(chuàng)造性存在的思想。

關(guān)鍵詞：博士論文；人的出場；人的自由；人的實(shí)現(xiàn)

中圖分類號：Ｂ038文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）04－0064－04

當(dāng)前，大多數(shù)學(xué)者在研究馬克思的人學(xué)思想時(shí)，并不太注重對馬克思的博士論文的解讀。相較而言，大家更多地關(guān)注《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。本文則著重對馬克思的博士論文進(jìn)行解讀，以期彰顯該文本中蘊(yùn)涵的人學(xué)思想。

一、人的出場

既然不是“人的空場”，那么，首要地，我們要考察的就是馬克思博士論文是怎么樣安排人的出場的。在普遍受到神道支配的時(shí)代，人是從屬于神的。人沒有自己獨(dú)立的地位，人只能在人類的思想中潛在，而不是站出來。讓人獲得人的地位，讓人像人一樣出場，對人學(xué)而言，無疑是十分重大的事件。

馬克思的博士論文，定位于對德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別的研究，但是馬克思并不認(rèn)為自己這樣的一個(gè)定位是討巧的。他說道：“我并不認(rèn)為這是一個(gè)最適當(dāng)?shù)某霭l(fā)點(diǎn)。因?yàn)椋环矫嫒藗冇幸粋€(gè)根深蒂固的舊偏見，即把德謨克利特的物理學(xué)和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)等同起來，并把伊壁鳩魯所作的改變看作只是一些隨心所欲的臆造；另一方面，就某些細(xì)節(jié)來說，我又不得不去作一些看起來好象是咬文嚼字的瑣事。”① 馬克思不僅要指出伊壁鳩魯并非德謨克利特的自然哲學(xué)的“剽竊者”，而且他還要梳理出伊壁鳩魯與德謨克利特在細(xì)節(jié)上的本質(zhì)的差別。

為了考察兩人在自然哲學(xué)上的本質(zhì)差別，博士論文選取的切入點(diǎn)是“原子論”思想。德謨克利特將“原子論”加以系統(tǒng)化，是“原子論”的代表人物；“在伊壁鳩魯那里，概念的最一般的形態(tài)是原子”②。顯然，馬克思選取這個(gè)切入點(diǎn)是合理的。馬克思對他們之間所存在的差別的闡釋由理論與科學(xué)、實(shí)踐活動(dòng)兩個(gè)方面構(gòu)成。

首先，在理論上，兩人對人類知識的真理性和可靠性的判斷不同。德謨克利特一方面認(rèn)為，感性現(xiàn)象不是原子本身所固有的。它不是客觀現(xiàn)象，而是主觀的假象。另一方面又認(rèn)為，感性現(xiàn)象是唯一真實(shí)的客體，并且“感性知覺”是“理性思維”，而這個(gè)真實(shí)的東西是變化著的、不穩(wěn)定的，它是現(xiàn)象。由此可見，在德謨克利特看來，現(xiàn)象還會是真實(shí)的，這是德謨克利特?zé)o法擺脫的二律背反。原子的概念與感性直觀的相敵對使得哲學(xué)無法滿足德謨克利特對知識可靠性的追求。“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時(shí)，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象。而且在這里他是有意識地作出這種區(qū)別的，因?yàn)樗麛嘌裕澇赏瑯拥脑瓌t，但是并不認(rèn)為感性的質(zhì)僅僅存在于意見中。”③ 由此，在伊壁鳩魯那兒，客觀現(xiàn)象符合于感性知覺，感性知覺便成為知識可靠與否的標(biāo)準(zhǔn)了。

其次，在科學(xué)、實(shí)踐活動(dòng)上，兩人也是大異其趣的。德謨克利特投身于實(shí)證科學(xué)的懷抱，伊壁鳩魯則在哲學(xué)中感到滿足與幸福。

總之，關(guān)于德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)牟煌珩R克思所言：“一個(gè)是懷疑論者，另一個(gè)是獨(dú)斷論者；一個(gè)把感性世界看作主觀假象，另一個(gè)把感性世界看作客觀現(xiàn)象。把感性世界看作主觀假象的人注重經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)和實(shí)證的知識，他表現(xiàn)了漫游世界到處去尋求知識、進(jìn)行實(shí)驗(yàn)和觀察的不安心情。另一個(gè)把現(xiàn)象世界看作真實(shí)的人，則輕視經(jīng)驗(yàn)，在他身上體現(xiàn)了自我滿足的思維的平靜和從內(nèi)在原則汲取自己的知識的獨(dú)立性。但是還有更深的矛盾。把感性自然看作主觀假象的懷疑論者和經(jīng)驗(yàn)論者，從必然性的觀點(diǎn)來考察自然，并力求解釋和理解事物的真實(shí)存在。相反，把現(xiàn)象看作真實(shí)的哲學(xué)家和獨(dú)斷論者到處只看見偶然，而他的解釋方法更傾向于否定自然的一切客觀實(shí)在性。”④

那么馬克思對二人的態(tài)度是怎么樣的呢？事實(shí)上，馬克思是十分欣賞伊壁鳩魯?shù)摹ｑR克思稱贊道，“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”⑤。伊壁鳩魯緣何被名之曰“啟蒙思想家”呢？伊壁鳩魯?shù)脑诱撍枷胗钟惺裁礃拥囊饬x呢？

就康德而言，啟蒙的意義就在于對自由的追求。“然而，這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由。”⑥卡西勒考察18世紀(jì)的啟蒙思想家時(shí)，則稱：“啟蒙思想家的學(xué)說有賴于前數(shù)世紀(jì)的思想積累，這一點(diǎn)是當(dāng)時(shí)的人們沒有充分認(rèn)識到的。啟蒙哲學(xué)只是繼承了那幾個(gè)世紀(jì)的遺產(chǎn)；對于這一遺產(chǎn)，它進(jìn)行了整理，去粗取精，有所發(fā)揮和說明，但卻沒有提出什么新的獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)加以傳播。然而，盡管在內(nèi)容上有這種依賴性，啟蒙哲學(xué)仍具有一種獨(dú)具特色的哲學(xué)思維形式。雖說它只是把流行的觀點(diǎn)加以修改，只是在17世紀(jì)奠定的基礎(chǔ)（比如在宇宙論方面）上繼續(xù)前進(jìn)，但一切都具有新意，顯示出新的面貌。”⑦

由上可知，馬克思對伊壁鳩魯啟蒙意義上的稱贊，無非是在道明伊壁鳩魯對人的文明史的卓越貢獻(xiàn)。伊壁鳩魯?shù)膯⒚桑褪鞘沟锰幱谏竦拿擅林畷r(shí)的人類，看到了人自身的尊嚴(yán)。

至此，似乎可以說，通過馬克思對伊壁鳩魯思想中體現(xiàn)出的啟蒙思想的贊賞，我們可以讀到博士論文中的馬克思自身所具有的啟蒙意識。這種啟蒙意識的存在，對于馬克思人學(xué)有著根本性的意義。單就現(xiàn)實(shí)的層面上講，也就有著巨大的歷史實(shí)踐意義。“他（指馬克思，引者注。）為伊壁鳩魯——古希臘最偉大的啟蒙者和公開反對信仰上帝的人——的無神論辯護(hù)。馬克思申明自己信奉無神論，就是間接向‘基督教’的普魯士國家和封建制度宣戰(zhàn)。”⑧ 對于此，我們是不能不折服于年輕的馬克思的戰(zhàn)斗勇氣的。這種戰(zhàn)斗，也是為全人類而進(jìn)行的戰(zhàn)斗。

總之，馬克思在博士論文中，一方面，為人在哲學(xué)中贏得了地位與尊嚴(yán)；另一方面，他又為人的感性存在和感性世界的存在贏得了自由。這兩個(gè)方面，是我們探討馬克思的人學(xué)思想時(shí)不可小視的。

二、人的自由

博士論文主要通過對伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)的偏斜說的闡釋，為人的感性存在和感性世界的存在贏得了自由。這也是博士論文對人學(xué)思想的一個(gè)重要的理論貢獻(xiàn)。被視作伊壁鳩魯“抄襲”德謨克利特的敗筆的“偏斜說”，在馬克思看來，它不僅不是伊壁鳩魯?shù)氖韬觯沂且帘邙F魯有意為之的，這也正是伊壁鳩魯?shù)膫ゴ笾帯?/p>

在伊壁鳩魯那里，原子在不確定的地點(diǎn)和時(shí)間發(fā)生的偏斜，碰撞于是在所難免。通過原子的碰撞，感性世界也就誕生了。由此可見，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)使得人們對人、對世界的認(rèn)識產(chǎn)生根本性的轉(zhuǎn)變。人不再是一種消失在直線中的定在的點(diǎn)了，世界也不是必然因果的生硬鏈條了。馬克思認(rèn)為盧克萊修很正確地指出，偏斜運(yùn)動(dòng)打破了命運(yùn)的束縛。正是在這里，我們解讀到馬克思人學(xué)的重要內(nèi)容。

那么，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)的原因是什么呢？會不會是外在的原因呢？

其實(shí)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是原子本身所要求的，是作為原則的原子概念，自我實(shí)現(xiàn)的必須。原子概念中質(zhì)料與形式的矛盾是始終存在的，而且作為原子產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力存在著。原子概念內(nèi)部的矛盾推動(dòng)著原子完成自己，實(shí)現(xiàn)自己。是否認(rèn)識到原子概念自身的矛盾，是伊壁鳩魯跟德謨克利特“原子論”的一個(gè)重要差別。馬克思指出：“伊壁鳩魯和德謨克利特在哲學(xué)上的區(qū)別在于，伊壁鳩魯在矛盾的極端尖銳的情況下把握住了矛盾并使之客觀化，因而把成為現(xiàn)象基礎(chǔ)的、作為‘元素’的原子與存在于虛空中的作為‘始原’的原子區(qū)別開來；而德謨克利特則僅僅將其中的一個(gè)環(huán)節(jié)客觀化。也正是這個(gè)差別，在本質(zhì)世界中，在原子和虛空的王國中使伊壁鳩魯和德謨克利特分手了。但是既然僅僅具有質(zhì)的原子才是完成的原子，既然現(xiàn)象世界只有從完成了的并且同自己的概念異化了的原子中才能產(chǎn)生，所以伊壁鳩魯這樣來表述這一點(diǎn)：只有那具有質(zhì)的原子才成為‘元素’，或者說，只有‘不可分的元素’才具有質(zhì)。”⑨

那么，作為原則的原子，在人學(xué)的理論視域中，又是什么呢？作為“元素”的原子與作為“始原”的原子又各是什么呢？

現(xiàn)在，我們來看看作為原則的原子在人學(xué)視域中的涵義。馬克思說道：“原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識的自然形式，感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識，而這就是感性的自我意識。所以感官就是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)那樣。”⑩ 由此可見，作為原則的原子，就是抽象的、個(gè)別的自我意識的自然形式。

具體在伊壁鳩魯?shù)脑诱撝校痈拍畹牡匚皇窃趺礃拥哪兀狂R克思指出：“在伊壁鳩魯那里，概念的最一般的形態(tài)是原子，因?yàn)檫@是它的最一般的存在形態(tài)，可是這一存在本身是具體的并且是一個(gè)類概念，但同時(shí)它對其哲學(xué)概念的更高的特征和具體化來說，又是個(gè)種概念。這樣一來，原子是一種例如個(gè)人、哲人、神的抽象的自在的存在。這是同一概念的更高的、更進(jìn)一步的質(zhì)的規(guī)定。”{11} 原子是概念的最一般形態(tài)。概念的最一般的存在形態(tài)也就是原子。原子的存在是具體的，原子的實(shí)現(xiàn)更是具體的。

至此，在馬克思的指引下，我們就可以將伊壁鳩魯?shù)脑诱撝械淖鳛樵瓌t的原子概念同人學(xué)視域扭結(jié)在一起。兩者的扭結(jié)，是通過梳理原子與自我意識的關(guān)系來實(shí)現(xiàn)的。事實(shí)是，當(dāng)馬克思在梳理原子概念的時(shí)候，還存在著一個(gè)不容忽視的時(shí)代背景和意識形態(tài)的背景。這個(gè)背景的顯著標(biāo)記就是青年黑格爾派。正是青年黑格爾派的在場，將馬克思的討論緊緊吸引在“自我意識”這個(gè)概念上。

馬克思在為博士論文所寫的新的序言草稿中說：“我獻(xiàn)給公眾的這篇論文，是一篇舊作，它當(dāng)初本應(yīng)包括在一篇綜述伊壁鳩魯、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)的著作里，鑒于我正在從事完全不同性質(zhì)的政治和哲學(xué)方面的研究，目前我不能指望完成這一著作。只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯、斯多葛派和懷疑派體系為人理解的時(shí)代才算到來了。他們是自我意識哲學(xué)家。”{12}正是這段話揭示了這些自我意識哲學(xué)家同馬克思所處時(shí)代的關(guān)系，與此同時(shí)，這段話也顯現(xiàn)了青年黑格爾派同自我意識哲學(xué)家的關(guān)系。

實(shí)際上，青年黑格爾派就是“自我意識哲學(xué)家”。其中，鮑威爾是一個(gè)代表。在柏林的“博士俱樂部”中，他由對黑格爾的解釋出發(fā)，對宗教和當(dāng)時(shí)的德國知識界采取了批判的態(tài)度。期間，鮑威爾高舉著“自我意識”的旗幟。“鮑威爾認(rèn)為，成熟的自我意識與理性主義和神話學(xué)的方法不同，它是思辨神學(xué)所特有的性質(zhì)之一，而理性主義和神話學(xué)的方法則缺乏足夠的這種意識。意識到自己本質(zhì)和使命的自我意識植根于歷史和一切歷史事件。這些就是鮑威爾在歷史學(xué)和方法論方面邁出的第一步，它們在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候就發(fā)展成鮑威爾的無神論和獨(dú)特性。”{13} 其時(shí)，年輕的馬克思同在該俱樂部中活動(dòng)，自然就受到了年長的鮑威爾的影響。馬克思認(rèn)為在哲學(xué)思考過程中，不可能不對自我意識進(jìn)行考察。他這樣寫道：“當(dāng)我們思索‘存在’的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識。”{14}

作為原則的原子所具有的能動(dòng)性，是在觀念上得到保證的。這個(gè)觀念性的東西在最抽象的意義上是以自我意識的形式出現(xiàn)的，自我意識又是從個(gè)別性的意義上來理解的，這是與物質(zhì)世界相對立的精神世界。在這樣的精神世界里，充分體現(xiàn)著自由意志。而這種自由意志則是根源于對原子發(fā)生的排斥的理解。馬克思寫道：“排斥是自我意識的最初形式；因此，它是同那種自認(rèn)為是直接存在著的、抽象單一的自我意識相適應(yīng)的。……在排斥里，原子的概念便實(shí)現(xiàn)了。”{15} 只有在理解了排斥的基礎(chǔ)上，我們才知道原子論中即包含著自我意識，原子的原則中即包含著自我意識。自我意識的提出，也即意味著原子的實(shí)現(xiàn)。正如馬克思所言，“在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下墜中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來了”{16}。伊壁鳩魯則廣泛地運(yùn)用了原子在排斥中所體現(xiàn)的自我意識。馬克思就指出：“伊壁鳩魯應(yīng)用了排斥的一些更具體的形式。在政治領(lǐng)域里，那就是契約，在社會生活中，那就是友誼，友誼被稱贊為最崇高的東西。”{17}

明晰了“自我意識”在馬克思博士論文中的地位，我們也就能更好地理解人的自由了。自由就是自己規(guī)定自己。自由有著認(rèn)識論與本體論的兩個(gè)向度的涵義。認(rèn)識論上的自由，根源于人們對必然的了解和掌握；本體論的自由，即存在的自由，是人擺脫客體從而使得自身存在起來。馬克思所講的人的自由是本體論意義上的自由。他在博士論文中這樣闡述道：“抽象的個(gè)體性只有對那個(gè)與其相對立的定在進(jìn)行抽象，才能實(shí)現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨(dú)立性、一切相對性的揚(yáng)棄。須知為了真正克服這種定在、抽象的個(gè)別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。因此，正象原子由于從直線中抽象出來，偏離直線，從而從自己的相對存在，從直線中解放出來那樣，整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)到處都脫離了具有局限性的定在，即凡是抽象個(gè)別性的概念（即對他物的一切關(guān)系的獨(dú)立和否定）應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，都脫離了具有局限性的定在。”{18}

經(jīng)由自我意識，對人的自由進(jìn)行的本體論闡明，是馬克思博士論文中人學(xué)思想的重要內(nèi)容。下面，我們將繼續(xù)對博士論文進(jìn)行人學(xué)審視。我們將要碰到的是關(guān)于人的實(shí)現(xiàn)的問題。

三、人的實(shí)現(xiàn)

人的實(shí)現(xiàn)問題，就是感性世界的生成問題。在博士論文中，人的感性存在是一個(gè)本體意義上的存在。人的實(shí)現(xiàn)，就是人的感性生成的過程。人的實(shí)現(xiàn)問題，是一個(gè)源于理論而又終將付諸實(shí)踐的問題。在博士論文的序言中，馬克思高度頌揚(yáng)了普羅米修斯，稱他是“哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者”。馬克思固然在贊普羅米修斯，其實(shí)，更為重要的，他則是在竭力謳歌人。他說道：“不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。”而且，在馬克思看來，“伊壁鳩魯哲學(xué)的原理不是阿爾謝斯特拉圖斯的美食學(xué)，象克里齊普斯所臆想的那樣，而是自我意識的絕對性和自由，盡管這個(gè)自我意識只是在個(gè)別性的形式上來理解的”{19}。抓住了伊壁鳩魯哲學(xué)的原則的馬克思必然要進(jìn)一步深入探討人的實(shí)現(xiàn)問題。

人要想實(shí)現(xiàn)自身，首先要在思想上解放自身。在馬克思所處的時(shí)代，解放人的思想，就是要擺脫高高在上的神對人的宰制。哲學(xué)上應(yīng)該如何看待對神的存在的論證呢？馬克思認(rèn)為：“對神的存在的一切證明都是對神不存在的證明，都是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥。真正的證明必須倒過來說：‘因?yàn)樽匀话才诺貌缓茫陨癫糯嬖凇！驗(yàn)闊o理性的世界存在，所以神才存在。’‘因?yàn)樗枷氩淮嬖冢陨癫糯嬖凇！@豈不是說：誰覺得世界是無理性的，因而誰本身也是無理性的，對他來說神就存在。換句話說，無理性就是神的存在。”{20}

馬克思是無神論者，神的存在是人對幻象的崇信。人要想真正實(shí)現(xiàn)出來，首當(dāng)其沖的，就是要喚醒人的理性。理性驅(qū)散無理性，從而驅(qū)散宗教的神。神的幻象驅(qū)散了，人的真實(shí)形象才會清晰起來。繼而，人的實(shí)現(xiàn)才獲得了必要的條件。馬克思就說：“哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個(gè)要征服世界的、絕對自由的心臟跳動(dòng)著，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人。’”{21}

當(dāng)然人的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)自己規(guī)定自己的過程。在這個(gè)過程里，人的存在要擺脫自然的定在。這個(gè)過程就是抽象的點(diǎn)揚(yáng)棄線的定在的過程。就此，馬克思曾分析道：“而事實(shí)上，直線存在的個(gè)體性只有當(dāng)它同一個(gè)他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身時(shí)，它才是按照它的概念實(shí)現(xiàn)了的，即使這個(gè)他物在直接存在的形式中是同它相對立的。所以一個(gè)人，只有當(dāng)同他發(fā)生關(guān)系的另一個(gè)人不是一個(gè)不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量。”{22}

由此可見，哲學(xué)要征服世界，人要實(shí)現(xiàn)自身，均是馬克思在博士論文中所要表達(dá)的信念。但是，人究竟如何在哲學(xué)的指引中實(shí)現(xiàn)自身呢？人的實(shí)現(xiàn)又是一個(gè)怎么樣的過程呢？

首先，人的實(shí)現(xiàn)，就是原子的抽象個(gè)體性（或抽象個(gè)別性）的實(shí)現(xiàn)。抽象個(gè)體性是原子真正的靈魂。原子的偏斜體現(xiàn)著抽象個(gè)體性這個(gè)靈魂。故而，抽象個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)，意味著自由的實(shí)現(xiàn)。“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。”{23}

其次，抽象個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)過程，是自我意識在內(nèi)在矛盾推動(dòng)下外化的過程。“在原子世界里，也好象在現(xiàn)象世界里一樣，形式同物質(zhì)進(jìn)行斗爭；這一個(gè)規(guī)定取消另一個(gè)規(guī)定，正是在這種矛盾里，抽象的、個(gè)別的自我意識感覺到它的本性對象化了。那在物質(zhì)的形態(tài)下同抽象的物質(zhì)作斗爭的抽象形式，就是自我意識本身。”{24}個(gè)別的自我意識的對象化，是人的實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)。人的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)感性過程，人的感性與時(shí)間又是一個(gè)同一的形成過程。

在論及時(shí)間的時(shí)候，馬克思借伊壁鳩魯之口說道：“時(shí)間被規(guī)定為偶性之偶性。偶性是一般實(shí)體的變化。偶性之偶性是作為自身反映的變化，是作為變換的變換。現(xiàn)象世界的這種純粹形式就是時(shí)間。”{25} 馬克思進(jìn)而總結(jié)偶性之偶性與人的感性的聯(lián)系，“最后，感性和時(shí)間的聯(lián)系表現(xiàn)在：事物的時(shí)間性和事物對感官的顯現(xiàn)，被設(shè)定為本身同一的東西”{26}。“感性世界的變易性作為變易性，感性世界的變換作為變換，這種形成時(shí)間概念的現(xiàn)象自身的反映，都在被意識到的感性里有其單獨(dú)的存在。因此人的感性就是形體化了的時(shí)間，就是感性世界自身的存在著的反映。”{27} 由此，我們可以看到，人的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)過程，而且還不僅僅是一個(gè)發(fā)生在觀念領(lǐng)域中的過程。它也是一個(gè)偶性之偶性的過程。人的本質(zhì)，在對象化中不斷外化和實(shí)現(xiàn)。

再次，人的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)偶然的、創(chuàng)造性的過程。偶然性，作為人的生存，是一個(gè)本體論概念。伊壁鳩魯是重視偶然性的。博士論文中說：“從歷史上看有一個(gè)事實(shí)是確實(shí)無疑的：德謨克利特注重必然性，伊壁鳩魯注重偶然性，并且每個(gè)人都以激烈的論戰(zhàn)方式駁斥相反的觀點(diǎn)。”{28} 馬克思分析道：“伊壁鳩魯與德謨克利特又正相反。偶然是一種只具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是實(shí)在的可能性的反面。實(shí)在的可能性就象悟性那樣被限制在嚴(yán)格的限度里；而抽象的可能性卻象幻想那樣是沒有限制的。實(shí)在的可能性力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實(shí)性；而抽象的可能性感興趣的不是被說明的客體，而是作出說明的主體。它只要求這對象是可能的，是可以想象的。凡是抽象地可能的東西，凡是可以想象的東西，它就不會妨礙思維著的主體，也不會成為這個(gè)主體的界限，不會成為障礙物。至于這個(gè)可能性是否要成現(xiàn)實(shí)，是無關(guān)緊要的，因?yàn)檫@里感興趣的不是對象本身。”{29} 這個(gè)方面的內(nèi)容十分重要，馬克思正是通過對本體論意義上的偶然性的闡發(fā)，高揚(yáng)了人，高揚(yáng)了主體的創(chuàng)造性。這是馬克思的博士論文對人學(xué)思想的一個(gè)突出貢獻(xiàn)。

最后，人的實(shí)現(xiàn)，是在哲學(xué)與世界的雙向運(yùn)動(dòng)中進(jìn)行的。馬克思認(rèn)為：“這些個(gè)別的自我意識永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學(xué)本身。因?yàn)樵趯ο罄镒鳛橐粋€(gè)本身被顛倒了的關(guān)系的東西，在這些自我意識里就表現(xiàn)為雙重的、自相矛盾的要求和行為。這些自我意識把世界從非哲學(xué)中解放出來，同時(shí)也就是把它們自己從哲學(xué)中解放出來，即從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)體系中解放出來。”{30} 這個(gè)解放過程伴隨著世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化的雙向運(yùn)動(dòng)。馬克思分析道：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在其外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺陷，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的錯(cuò)誤，而且只有當(dāng)它陷入這些錯(cuò)誤時(shí)，它才消除掉這些錯(cuò)誤。”{31} 實(shí)際上，這個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)的過程就是實(shí)踐，當(dāng)然，這個(gè)過程也是人的本質(zhì)力量得到確證的過程。

關(guān)于人的實(shí)現(xiàn)，我們還可以看看馬克思借伊壁鳩魯之口表達(dá)出的自信。他這樣講道：“必須盡量擺脫這樣一種成見：似乎對于那些對象的研究，因其目的僅僅在于使我們得到心靈的寧靜和幸福，所以是不夠徹底、不夠精細(xì)的。相反地，絕對的準(zhǔn)則是：一切破壞心靈的寧靜、一切引起危險(xiǎn)的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。意識必須明白，這是一條絕對的規(guī)律。”{32} 人的實(shí)現(xiàn)最終的歸宿依然是人，人的實(shí)現(xiàn)的目的還是人。

通過以上三個(gè)方面的論述，我們可以看到馬克思的博士論文中有著豐富的人學(xué)思想。這些內(nèi)容，往往因?yàn)椴┦空撐谋徽J(rèn)為是唯心主義的作品而不被重視。我們一定要摒棄先入之見，深讀文本。對于具有歷史眼光的人而言，這樣的工作是十分必要且大有益處的。

注釋：

①②③④⑤⑨⑩{11}{12}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32} 《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第195－196、168、200、207、242、229、233、168、286、285、216、217、217－218、214、241、285、189、216、228－229、240、230、233、232、205、206、259、258、238頁。

⑥［德］康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1990年版，第24頁。

⑦［德］卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社1988年版，第2頁。

⑧［德］格姆科夫：《馬克思傳》，易廷鎮(zhèn)、侯煥良譯，人民出版社2000年版，第23頁。

{13} ［波］羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思：鮑威爾對馬克思思想的影響》，王謹(jǐn)譯，中國人民大學(xué)出版社1984年版，第45頁。

（責(zé)任編輯 陳金清）