論舍勒的本質直觀現象學

摘要：舍勒是現象學運動中重要的代表性人物，對現象學運動的發展起到了重要作用。本文嘗試從認識對象、認識方法和認識主體三個方面對舍勒的本質直觀的現象學進行分析，希望以此推進我們對舍勒現象學哲學以及現象學運動的研究。

關鍵詞：舍勒；胡塞爾；現象學；本質直觀

中圖分類號：B505；B516.59 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060(2007)05—0035—09

馬克斯·舍勒是現象學的“第二泰斗”，他的現象學不僅具有獨特的內涵和意義，而且對于我們理解胡塞爾、海德格爾等人的現象學以及整個現象學運動也都有重要意義。胡塞爾就曾經指出：“他絕不是一個二流的思想家，而是一個極其敏銳、獨立和具有科學的嚴格性的研究者。”0但是由于各種原因，我們對他的現象學仍然缺乏足夠的研究。本文試圖從對象區分、方式特征和主體條件三個方面對舍勒的現象學中的關于本質直觀的思想進行初步分析。我們知道，本質直觀的思想是整個現象學的核心，而舍勒與胡塞爾在現象學上的差異尤其深刻地反映在他們關于本質直觀的看法上。正是在這個問題上，舍勒與胡塞爾分道揚鑣了。

一、本質直觀的認識對象

胡塞爾在《純粹現象學通論》中區分了本質與事實，他認為世界是可能經驗及其經驗認識的對象的總和，經驗科學是關于事實的科學。另一方面，每一個偶然存在的事實性都與一種本質必然性相關，“當我們說，任何事實‘按自身本質’可以是其它樣子時，我們已經是在說，每一偶然事物按其意義已具有一種可被純粹把握的本質，并因而具有一種艾多斯可被歸入種種一般性等級的本質真理。”在舍勒的現象學中，本質與此在(Dasein)的區分取代了胡塞爾的本質與事實的區分。本質與此在的區分(和共屬)構成了舍勒的現象學的本質直觀的客觀條件。“每一個可能的存在者，不管是怎樣的存在者，也不管根據其他有關存在類型和存在形式的劃分，它會屬于哪片存在領域，都必然具有一個本質存在或實質存在(Wassein)／(本質)(Essentla)和一個此在／(實存)(Existentia)”。舍勒把本質與此在的區分的原理看作一種自明性認識。那么，在舍勒現象學中，本質與此在是什么含義呢?

1．此在的基本含義

一般而言，此在的基本含義就是有限存在。舍勒認為此在根源于我們的生命沖動或者欲求意志，我們之所以把某物看作是實在的，根本上在于這個事物構成了對我們的欲求沖動的一種抵抗，正是出于這種抵抗體驗，我們把一個事物看作實在的。而如果一個事物沒有被體驗為對欲求沖動的一種抵抗，那么，這個事物就不是實在的。這種觀點構成了舍勒的現象學哲學的基礎。在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》中，他就指出：“抵抗是一種直接的僅在一個欲求中，并且僅在一個意志行為中被給予的現象，實踐的實在性只有在抵抗現象中才能被給予，它總是同時也是價值實在性(實事與價值事物)。在《人在宇宙中的地位》中，舍勒也指出：“給予我們此在(現實存在)的東西，是對已經敞開的世界領域的抵抗體驗，并且這種抵抗只為我們的追求的欲動的中心的生命沖動而存在。”

而且在舍勒看來，一切生命的原初存在都是一種意志沖動的存在，所以這種抵抗體驗是一切生命存在的最原始最內在的體驗，這種體驗構成了其他一切體驗，例如感覺、表象等的基礎和前提。“感覺狀態植根于并服從于被體驗到的人的意志所‘遇到’的抵抗之中(并且以抵抗的種類和強度為定向)。”。因此，我們可以說正是在生物根據自己的生命沖動和意志進行活動的過程中，它們才逐漸產生出各種感覺、表象和感受。因此根本不存在所謂的“純粹的感覺”。而在近代哲學中，感覺對于生命欲求的依賴性被完全忽視了。這與他們遺忘了生命的本原現象有關。舍勒把實在性的問題與生命的意志沖動聯系起來，從而與德里什、狄爾泰、尼采等人的生命哲學以及印度思想具有了某種內在的一致性。

舍勒認為根據“抵抗體驗”的強度，或者說，根據對象對進行認識的生物的特性的依賴性的程度和種類，此在領域可以分為不同的等級，這就是舍勒的“此在相對性”(Daseinsrelative)概念。從總體方面看，此在領域可以分為相對域和絕對域。其基本規律是抵抗體驗越小的此在領域(即越是不依賴于認識者的生命沖動的此在領域)就越具有絕對性。絕對此在是“一個對象，它只能在這樣一種純粹行為中被給予，以致于在行為的純粹觀念與對象之間不存在任何形式、作用、選擇因素的東西，更不存在任何在行為載體的組織方面的東西，恰恰是這種對象，它才是并且才叫做‘絕對此在’。”例如本質或者神圣對象就是具有絕對此在的對象。相反，抵抗體驗越大的此在領域就越是具有相對性。相對此在是指：“所有那些本質上只能在一個具有某種形式、質性、方向等等的行為中被給予的對象則是相對的，即此在相對的。”例如感性事物就是相對此在的對象，它們只能是相對于具有感官感覺的生物而存在。在舍勒看來，任何此在的相對世界都是從絕對世界中選擇出來的。相對世界包含在絕對世界之中，在一切相對此在的被給予中，絕對此在也必然同時被給予。不同的相對世界乃是絕對世界的不同面相的體現而已。

舍勒關于此在的思想對于他的現象學觀念特別是現象學還原具有重要意義。對于胡塞爾來說，現象學還原就是把對象、世界的實在存在放到括號中，對對象、世界實在的問題不作判斷，現象學還原在胡塞爾那里主要是指一種方法論操作意義上的判斷活動。但是舍勒認為實在決不是一個單純的語詞，而是與我們的生命存在相關。他認為在“A是實在的”的判斷中，謂詞“實在的”必然已經在我們的抵抗體驗中獲得了充實。所以真正的揚棄實在性的方法并不在于“中止判斷”，而是在最大程度上消除“抵抗體驗”。舍勒把這種面對世界的態度稱為“給偶然的此在系數加括號”。只有隨著抵抗體驗的消失，一個事物甚至整個世界的實在性才能一同消失。所以正如Frings指出的，舍勒與胡塞爾對實在性的不同理解構成了他們的現象學觀念的根本差異。

2．本質的基本含義

本質的被給予方式完全不同于此在的被給予方式。我們知道，對于現象學來說，本質就是現象，現象就是本質。在胡塞爾那里，現象就是在意識中呈現的意向內容，我們只關注這種意向內容的自行呈現，而由于它的存在并不在意識中被給予，所以我們對于它的存在不作任何判斷。在舍勒現象學那里，現象同樣是指這樣一種自身被給予之物。“自身被給予性”意味著被意指之物與被給予之物是完全一致的，即被意指的就是完全地被給予的，而被給予的完全就是被意指的。現象的形式含義就是指這種被給予與被意指相一致的意向對象，“‘現象’只是在活生生的行動中直接給予的，它在自己的給予性(Selbstgegebenheit)中呈現于我眼前：其所是，恰如其所謂。”Frings也指出：“對一個現象(在意識中的意義的本質)的經驗是那樣一種現象，在其中，一個內在對象的自身被給予性與它的意義是一致的。”而“現象學實事”就是指這種自身被給予之物，“現象學經驗”就是對這種自身被給予之物(現象或者本質)的經驗，“唯有‘自身被給予性’才與現象學經驗相一致。”在舍勒看來，現象學經驗是一切“非現象學經驗”的基礎，即現象學經驗總是作為非現象學經驗的結構和形式規律而起作用。這種自身被給予性也構成了一切其他認識的絕對標準。“任何‘認識’的絕對標準是并且始終是事實情況的自身被給予性——在被意指者與完全如同被意指的那樣在體驗(直觀)中被給予之物之間的明證相合性中被給予。”正是這種自身被給予構成現象學的統一性。“使現象學得以成為一個統一之物的并不是一個確定的實事領域，例如物理之物、觀念對象、自然等等，而僅僅是在所有可能實事領域中的自身被給予性。”

由于胡塞爾與舍勒在對實在性問題的理解上的差異，在如何達到這種自身被給予性的問題上，他們也有所不同。在舍勒那里，一個事物的實在或此在首先是在生命沖動的抵抗體驗中被給予的，而這個事物的本質并不在這種騷動的抵抗體驗中被給予。相反，一個事物的本質的被給予只有在消除了對它的欲求沖動以及相應的抵抗體驗之后才是可能的，或者說，只有在“無欲”的直觀或者沉思的態度中，這個事物的本質才會被給予。只有在揚棄了一個事物的“此在系數”即現象學還原后，這個事物的本質才能被給予。而現象學還原構成了此在與本質是否被給予的分水嶺，即在現象學還原以前被給予的是此在，而在現象學還原以后被給予的是本質。

在本質與此在的被給予性次序問題上，舍勒認為本質的被給予性先于此在的被給予性。換言之，只有在事物的本質已經先行被給予的條件下，事物的此在才被給予。例如事物的價值本質的被給予性優先于它的此在的被給予性。而在事物的此在被給予時，事物的本質必然已經被給予了。這一點構成了本質與此在的基本關系。舍勒把本質的這種被給予性上的優先性稱為本質的先天性。舍勒在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》中闡釋了現象學的先天論，批判康德的形式先天論。他認為康德把“先天的”等同于“形式的”的觀點是完全錯誤的。在他看來，“先天的”不是指康德的獨立于經驗的東西，而是指被給予秩序上的“在先性”。“先天并非通過‘某種構形的主動性’或一種綜合或其他類似的東西而成為經驗的組成部分，更不是通過一個‘自我’或一個‘先驗意識’的行為。相反，是奠基的次序，即現象直接作為體驗的內涵在其中成為被給予性的那個奠基次序。”也就是說，“先天的”就是先行被給予的，如果一個對象在被給予性次序中是先行被給予的，那么這個對象就是先天的。例如，空間性、時間性等形態在被給予性次序中優先于顏色、聲音等性質，所以形態現象相對于性質現象就是先天的，對形態的認識相對于對性質的認識就是先天認識。因此現象學的“先天性”并不是指關于對象的經驗的純粹“形式”，也不是我們精神的“產物”，而僅僅是指經過現象學的還原的事實在一個確定的次序中的先行被給予性。

根據這種先天概念，舍勒進一步擴展了先天領域，他認為：“我們把所有觀念的意義統一性和命題都稱為‘先天的’，在不涉及它們的主體及其自然屬性以及它們可以應用于其上的客體的任何一種實在設定的情況下，它們通過對內涵的直接直觀可以達到自身被給予性。”。也就是說，在舍勒看來，凡是在不涉及任何實在性設定的前提下被給予的對象都是“先天之物”(即本質)。而如果一切觀念和命題，在不涉及與它們相關的主體和客體方面的實在性問題的條件下，都可以通過直觀的方式被給予，那么它們就是先天的。而且這些觀念和命題不是任何主體的抽象的、推論的或者演繹的產物，而是一種獨立的實事存在。弗林斯也指出：“實事(fact)是作為直接直觀的內容被給予的，這種實事包括空間性、時間性、質料性、關系性、物性、生命性和神性。……實事是無前提的意義一內容，它們與任何感官經驗無關。”這種先天的實事構成了一個獨立的實事領域，即現象學實事、本質實事。作為一個實事領域，它們是可以直觀的，也必須受到本質直觀的檢驗。只有在本質直觀中得到充實和檢驗后，它們才能被看作是正確的，因此本質直觀也構成了一切先天之物是否正確的尺度。所以舍勒指出：“先天性首先不是概念、判斷、命題、理念(或者說，概念形式、判斷形式、命題形式)；不如說，它乃是一個直觀性本質，概念、命題、理念等必須與之相符，類似于知覺判斷與知覺內容的相符。”作為先天的現象學實事，它們構成了一切其他實事如科學實事、自然世界觀的實事的基礎。從一定意義上說，科學實事和自然世界觀的實事只是從現象學的絕對實事、先天實事中根據生命意志選擇出來的。作為先天本質，一切概念和命題都只能直觀、不可定義，因為一切定義都必然以對其他本質概念的定義為前提，所以任何對本質的定義只能導致定義循環和同義反復。“對于先天的概念來說，因為它們是在本質直觀中被充實的，其標準在于當我們試圖定義它們時不可避免地陷入定義循環中。……先天的內涵只能(借助于運用這個標準的方法)被顯示。”所以本質只能在“無知性的直觀”中獲得被給予性。舍勒對現象學先天論的闡述解除了康德確立的形式與先天的虛假關系，而把先天還原到“直觀事實”的領域。正如Ron Perrin認為的：“先天問題，即合法地被認為可進入經驗之中的可認識和可感覺之物的本性和范圍，是舍勒反對康德的核心。”在舍勒的現象學中，先天的必然是本質的，本質的必然是可以直觀的，從而完成了從“形式先天”到“本質先天”的轉變。

由于本質領域與任何生命特性無關，所以本質領域乃是一個不變的絕對的領域，獨立于此在內容的任何變化。此在領域的一切變化只是出于生命沖動而對本質領域中的各種要素進行重新組合的結果，而不是本質領域發生變化的表現。因此先天的本質領域的秩序、法則等可以適用于一切可能的此在領域。但是，本質領域僅僅通過這個偶然可變的此在領域而顯現，只有透過某個此在領域，我們才可能達到對本質領域的認識。“通過對這個實際和實在世界的形成物的本質認識和本質結構的認識，我們不僅能夠把握這個實在世界，而且能夠把握任何可能世界的本質，即認識我們生命中的受到限制的機體之外的超越我們的實在性的可能世界的本質。”也就是說，任何對本質的直觀都必須從對一個此在特例的認識中獲得，而且對某個本質的直觀，有時一次性事件就足夠了，一次性事物或者事件對于我們的本質直觀來說也是同樣有效的。因為直觀并不像觀察那樣依賴于它被實行的次數。

二、本質直觀的認識方法

與胡塞爾區分直觀行為與符號行為相似，舍勒在與“自然認識”、“科學認識”的比較中論述了本質直觀(本質認識)的基本特點。其根本區別在于前兩種認識方式是符號認識或者象征認識，而本質直觀是一種非符號認識或非象征認識。

自然認識是一種自然生活世界中的認識方式。自然生活世界是相對于作為物種的人類的特定的生理—心理組織的存在領域。這種認識方式具有象征性質，即事物本身不是作為自身顯示出來的。在自然認識中，事物僅僅“被意指”，而不是“被給予”。例如，看到烏云，人們想到要下雨。看到紅燈就停止腳步等等。“任何一個經驗感知都是不明證的，它始終只是或多或少象征地給出它的對象并且是將它作為一個相對于感知內涵而言超越的對象來給予。”在這種象征性的自然認識中，事物的本質并未被給予，而是作為一種“信號”被給予。“事物性作為本質并不顯現在自然感知的事物中，反而會在被標識為此物和彼物的過程中被吞噬。”因此，對于自然世界觀來說，世界僅僅作為對語言象征的可能充實而被給予。

科學認識是一種周圍世界中的認識方式。周圍世界是超越了人類的特定組織形式，而只相對于生命一般的存在領域。科學認識比自然認識具有更加強烈的象征性，其象征性程度更高。這主要表現在科學認識是完全借助于一系列人造符號系統進行的認識活動。“科學的本質在于，人造的符號和關于其含義的約定(契約)被制造出來，對它們的選擇要滿足以下兩個要求：一方面，可以通過它們來單義地標識所有對它來說重要的事實(所有事實可通過符號而被規定的原則)；另一方面，對它的這種符號和約定形式的選擇要盡可能少，但同時它們所標識的事實數量和它們的聯接的數量則要最大(經濟原則)。”因此科學本質上是在一個人造的符號世界中進行的。例如一種顏色，在物理學中被還原為光波的長度的符號，在顏色生理學中被還原為神經中的化學反應的符號，在心理學中被還原為感覺的符號。所以舍勒指出：“科學認識的相應性在完全相同的程度上是借助于象征的認識。”而且隨著科學認識對宏觀領域和微觀領域的擴展，科學認識更加依靠科學儀器和信號反應來認識對象，對象本身更不可能出現在認識活動中。所以在科學認識中，事實本身是完全不被給予的，比自然認識具有更少的充盈性，而更多地停留在抽象性、象征性中。

本質認識是一種世界認識。不同于自然認識以生活世界為認識對象，也不同于科學認識以周圍世界為認識對象，本質認識以整個世界為自己的認識對象。這意味著本質認識不但把外在的物理現象作為對象，而且它也超越了認識主體的生命存在(包括肉體和心理兩個層面)，把自己的生命及其意志活動作為自己的直觀對象。所以，本質認識需要最大程度地超越和控制自己的生命活動，是一種無關于生命活動的精神性直觀，是一種消除了騷動的生命欲求的靜觀玄覽。由于本質認識徹底排除了生命活動，所以本質認識是一種無中介的非象征認識。這表現為本質認識是不憑借任何符號(甚至語言符號)的認識活動。也就是說，本質認識既不能以自然語言及其概念劃分為前提，也不能以人造符號系統為前提。

因此，一方面，本質認識必然是一種“前語言”或者“超語言”行為，它力圖在語言活動介入以前直接把握那些向我們呈現出來的東西。對此舍勒指出：“哲學家絕然地反對那種將被給予之物僅僅作為這樣一種‘充實’來被給予的趨向，所以他找到那個可以說是尚未與語言接觸過的前語言被給予之物。”因為我們往往是通過習慣的語言及其結構來體驗世界的，所謂世界往往只是在我們的語言結構中呈現出來的那一面。但是真正的實事世界必然比我們的語言揭示的范圍更加廣大和深遠，所以必然存在一些“超越語言之外的實事”，這些實事往往只是由于我們缺乏適當的語詞而不能被認識和傳達。我們必須具有打破傳統語言語詞的能力，才能真正揭示那些被遺忘被掩蓋的實事。我們要把握那些前語言實事，必須盡可能排除語言活動的介入，因為過多的語言活動無助于我們把握那些前語言被給予之物，而且往往會被語言活動所掩蓋。因此現象學被認為是“少說多看”的方法。“現象學哲學是所有一蹴即就的大話哲學的反面。在這里，說的少。沉默得多和看得多——包括世界的或許不再可談論之物。”胡塞爾也指出：“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純[無知性的直觀]”。后期海德格爾也強調“思”要在“無名”中進行，他之所以不再使用現象學一詞，不是“為了否定現象學的意義，而是為了讓我的思想保持在無名之中。”。在他看來，只有在這種無名之中，思才能保持活力，才可能把本質的實事帶入到語言之中。但是應該看到，純粹沒有任何語言參與的本質認識也是不可能的，因為對前語言實事的把握必然以對語言之中的實事的把握為前提。

另一方面，現象學又不能離開語言，因為這關系到被直觀者的傳達問題。這種傳達問題就是“現象學描述”的任務。現象學描述的意義在于“使讀者(或聽眾)直觀到某物，這個某物就其本質而言僅僅只能被直觀到，對于這個某物的被直觀，在這部著作(即《邏輯研究》——引注)中出現的所有命題，所有推論，所有可能深入的暫時定義，所有暫時描述，所有推理環節和證明都只能具有指針的作用，它們指向被直觀者。”但是被直觀者本身卻永遠不會在任何一個命題或者定義中出現。所以，一系列否定性論述起到了一種排除和界定的作用，直到只有現象本身留存下來為止。在這些否定性論述之后的“同語反復”的意義就在于讓讀者自己去直觀實事本身。所以，現象學家只能進行劃界、剝離和純粹化的活動，并且不斷放棄各種嘗試性的定義，直到這個對象本身可以被直觀到。對此，施皮格伯格也指出：“現象學描述的主要功能是用作聽者自己對現象的實際體驗和可能體驗的可靠指導。在這個意義上它始終不過是實指性的，或更確切地說，是指示性的。它的基本功能就是提供通向現象本身的不會引起誤解的路標。”

正是在非象征性的本質認識中，實事本身才得以如其所是的自我顯示。這種如其所是就是“自身被給予性”或者現象學事實。可以說，這種非象征性或者無中介性構成了本質認識的基本特征。本質認識的嚴格自明性和先天性根本上與這種非象征性有關。它根本不同于觀察、歸納等經驗主義的認識方法，也不同于演繹、論證、推理等理性主義的認識方式，也不同于象征主義、神秘主義的象征方法，也不同于反思性的認識方法。例如象征方法總是用一個事物指示另一個事物，在這種方式中，這兩個事物都沒有自身被給予性，前者是作為指示它者的“符號”而顯示的，后者則僅僅被意指而沒有給出自身，對于我們的直觀是完全超越的。觀察方法則必然依賴于觀察者的立場、目的、手段、次數、數據等，同一個實事在不同的觀察者那里可以由于上述因素的不同而有差異。所以一切其他認識活動的認識論只有奠基于現象學的本質認識的基礎上才是可能的。“根本就沒有什么實驗的和歸納的方法，也即沒有自然物理學、化學、心理學的方法，不是以直覺的本質洞見、以之為依據的原理和基本的概念構成，此外還有觀念性的假設(經驗按照后者的意義而被探問)為前提的。”因為在被給予性次序中，本質總是先于此在被給予的。沒有這種本質直觀，所有認識活動都是不可能的。因而認識論并不是現象學的基礎，不是一門先行于現象學的學科，而是后隨于現象學的學科。認識論只是現象學的一個特殊應用領域。

在舍勒那里，這種本質認識就是哲學認識，現象學就是哲學。“哲學認識就其本質而言是一種非象征認識。哲學追求一個本身就是如其所是的存在，而不是那個作為單純的充實因素而對于分配給它的象征所展示出來的存在。……哲學的對象是被給予之物本身，連同所有可能的符號對它的影響。”0作為非象征認識，哲學區別于其他認識的基本特征就是哲學的“無前提性”。而其他認識都以某種知識為前提，如科學主義以科學知識為前提，傳統主義以歷史知識為前提，信仰主義以啟示知識為前提等。舍勒把哲學的這種特征稱為哲學的“自我構成”。這種自我構成也就是哲學的“自律”。

三、本質直觀的認識主體

對胡塞爾來說，達到對本質的直觀自明性認識需要從自然態度向哲學的反思態度的轉向。在自然態度中，我們總是以世界的存在為前提的，世界的實存對于自然態度來說，是自然而然的。但是在哲學的反思態度中，為了獲得一種無前提的自明的本質認識，我們必須排除世界存在的預設，對世界總體的存在進行“中止判斷”，在我們的認識過程中不再借助于世界存在的信念。在舍勒那里，我們能夠在多大程度上獲得本質認識，使對象達到完全的自身被給予性，依賴于我們在多大程度上超越自己的生命存在。所以，揚棄生命欲求是本質直觀的首要條件。舍勒在《論哲學的本質及哲學認識的道德條件》一文中充分地論述了本質直觀得以可能的主體條件。在他看來，哲學的本質直觀需要三個方面的合作才能完成。

第一、對生命沖動的控制。也就是通常所說的“禁欲”。當然，舍勒在這里提出的禁欲并不是出于一般道學家對欲望的敵視態度，而是一種哲學的禁欲主義，即排除生命沖動對認識活動的干擾。禁欲的必要性在于只有在這種禁欲中，我們才能實行“對象化活動”。對象化活動是真正的認識活動的必要前提。例如科學的認識活動就是把世界的某個此在領域對象化，使它成為自己的認識對象。而哲學認識則是把整個世界作為自己的認識對象，這種對象化既包括把整個外在世界對象化，也包括把自己的欲望沖動對象化。這種對象化就是揚棄世界的實在性特征，使世界“非現實化”或“觀念化”。“通過這種嘗試和把握本質的方法，本質的邏輯就可以從具體的、易見的事物世界(一旦它成為‘對象’)中分離出來。”這種禁欲不僅包括擺脫自己的身體和心理活動的干擾，而且還進一步包括擺脫自己所屬的家庭、地域、傳統、民族等因素的干擾，使我們的認識不再受到自己的任何此在特性的束縛。只有通過這種徹底的禁欲，我們才能達到真正“無前提的認識”(本質直觀)。所以在舍勒那里，現象學還原首先是一種消除生命及其相關此在的禁欲。正是在這個意義上，舍勒把人稱為“生命的禁欲者”。我們看到，舍勒的“禁欲”與海德格爾的“向死存在”相似，即承擔了一種從事哲學認識所必不可少的現象學還原的功能。

從認識本身來看，禁欲程度與認識的相應性程度相關。所謂相應性是指思想與實事本身的符合。一個思想與實事完全相應的認識就是具有最高相應性的認識，否則就是完全不相應的認識。在自然認識中，對生命的自我控制最少，因為它根本上是與生命活動一體的，是直接服務于生命活動的。在這種認識中，人往往被自己的身體需要和感官感覺所充斥和干擾，而對實事本身無所認識，所以自然認識中的相應性最低。而科學認識則依賴于對生命沖動的一定程度的控制，它排除了人這種生物的特定的組織特性，而達到了一種相對于生命一般的認識。但是科學根本上仍然服務于人類的統治自然的意志和目的，所以科學認識只能達到一定程度的相應性。而哲學認識(本質直觀)根本上是一種精神行為，與任何生命需要和感官刺激無關。所以哲學認識需要我們最大程度地控制自己的生命活動，甚至進入到一種“死亡”或者無我的狀態之中，只有在這種狀態中，我們才能排除一切生命感覺的干擾和遮蔽，獲得最自明的認識。這種認識就是“從對象自身的方面來認識對象”或者“以物觀物”。因此對生命的自我控制的程度越高，對象就越是如其所是的顯示自身，認識的相應性就越高。“自身控制從不相應的，至多只是象征的明確的對對象的意指趨向于直觀認識的完全的相應性。”

第二、自我的謙卑。“謙卑”是本質直觀從此在到本質的運動的第二個道德條件。“謙卑使我們從某種東西(以及所有屬于這個領域的類型的存在形式和存在聯系)的偶然此在趨向本質和世界的純粹所是內涵。”

我們首先生活在一個特定的此在世界中，在這種生活中，我們總是傾向于把自己的此在、把周圍事物的此在看作實在的、絕對的。這是一種自然世界觀中的“自然意識”。在舍勒看來，這種自然意識包含著一種“傲慢”，這種傲慢必然是自然而然、與生俱來的。但是這種傲慢使我們執著于自己和事物的此在，妨礙了我們對本質世界的認識和直觀。舍勒認為只有在與這種傲慢相對立的“謙卑”中，我們才能看到一切此在的相對非存在和不之狀態，才能看到，與本質存在相比，一切此在總是偶然的存在，即它可以存在也可以不存在，可以如此存在也可以不如此存在。此在只是先天本質的一個特例，本質也通過這個此在顯示自身。由于此在的這種偶然性和有限性，所以我們可以說，一切此在必然包含了“非存在”的要素。或者說，此在在自身之中包含了自我否定的因素。此在的這種非存在表現在個體自我和其他事物的偶然性、有限性上。而且任何此在總是隨著一種生物的物種特性的差異而不同。

謙卑可以使人不再執著于自己的相對此在，使自己從身體的此在領域中擺脫出來。謙卑可以使我們擺脫對事物的偶然此在的貪欲和占有，以“民胞物與”的態度對待一切事物。謙卑還可以使我們廢除一切本己傳統的制度性道德的束縛，不再奴隸式地服從于這些制度傳統，而是根據本質認識來衡量制度性道德傳統，并且打破這種傳統的僵化與束縛。所以，只有謙卑才能使一切偶然的相對的此在都下降到自己所屬的相對此在的領域，解除把相對此在絕對化的自然傾向。我們才能最終達到一種“無我之境”，這構成了我們直觀本質世界的基本條件。現代人特有的改造世界的熱情是一種傲慢的表現。正是出于傲慢，現代人把一切事物都看作是可以被利用、被征服、被改造的，試圖把一切都置于自己的絕對控制之下。但是，改造世界的熱情越高、意志越強，他就越陷入此在世界，就越遠離本質世界。

第三、對絕對存在和絕對價值的愛。如果說禁欲和謙卑是否定性和消極性的因素，那么，對絕對存在和價值的愛則是肯定性的和積極性的因素。禁欲與謙卑必然都從屬于這種對絕對存在和價值的愛。這種愛并不是我們通常所說的單純的情感，而是一種運動和行為。因為情感首先只是一種反應性的結果性的狀態，在認識活動中并不具有突出的作用。而作為行為的愛則是自發的和意向性的運動，它總是指向更高價值和更高存在，使這些價值或者存在最終得以呈現出來。這種愛也不是生命范圍內的感性的愛，從屬于生命活動的愛毋寧說是欲望，真正的愛乃是一種超自然、超生命的精神性的愛，這種愛構成了我們從事本質認識的向導。沒有這種愛，這些絕對的價值和存在就不會被我們認識。這種超自然的愛一方面能夠使我們有效地超越偶然的此在世界對我們的束縛，使我們能夠從狹隘的此在世界中擺脫出來，“對絕對價值和存在的愛割斷了植根于人身上的所有周圍世界存在的存在相對性的源泉。”另一方面，這種愛可以引導我們趨向絕對存在和價值的方向。“愛作為整個行為結構的核心和靈魂引導我們趨向絕對存在的方向上，它超越了僅僅相對于我們的存在的此在對象。”因此，這種精神之愛構成了哲學認識的最重要條件。可以說，舍勒重新揭示了哲學的愛欲本質。

這種哲學的精神之愛發源于人的人格中心并指向對本質存在的參與或者分有。舍勒認為，哲學活動就是：“一個有限的人之人格的核心參與到所有可能事物的本質中去的愛的行為。”從這個定義中，我們可以看到，哲學活動完全不同于人的其他認識活動。在哲學認識活動中，整個人的所有精神力量都必須高度集中起來，從而使我們整個人進入到我們的人格中心之中。在其中，我們的任何的生命活動都幾乎停止了，我們凝神屏息、心無旁騖、專心致志、全神貫注于在我們的意識中隱微地呈現出來的本質的閃光，使這種微弱的閃光不會被其他東西遮蔽，不會一閃而過，重新沉入冥暗之中。這種本質的微弱閃光隨著我們的直觀，不斷地增強、擴大，并且最終清晰地完全地呈現在我們的精神之眼前。這就是本質世界的絕對的自身被給予性，本質世界由此得到完全的揭示。如果沒有這種高度集中的定向和專注，這種隱微的本質真理就不會呈現出來，即使偶爾呈現出來，也不會被我們抓住和把握，而且我們的人格也不會成為我們的存在中心。另一方面，在這種高度集中的狀態中，隨著本質世界的不斷呈現，我們的人格也不斷提升、純化，從混沌的生命世界中分離出來，這樣，在本質之光的照亮下，我們的人格就會不斷參與到本質世界中，并且最終與之統一。舍勒認為這種“參與本質”的過程同時就是使自己的存在本質化和永恒化的過程。“因為整個人的具體行為中心嘗試提升起來，其目標就是自己的存在與本質的存在的直接統一，也即整個人的目標在于‘成為’所有可能本質的中心行為相關者，并且進入到這個領域的內在秩序中。這意味著，這個行為中心本身，即他的本己的存在通過參與而本質化和永恒化，也就是本質被轉化到人格性的存在形式和跨度中。”所以，在舍勒那里，本質認識與人格生成和獲得不朽有關。

四、結束語

從現象學的形式層面看，舍勒的現象學與胡塞爾的現象學并沒有差異。舍勒只是創造性地把胡塞爾的本質直觀的現象學方法應用于哲學倫理學、心理學、宗教哲學等各種不同的領域，所以施太格繆勒稱之為“應用的現象學”。“如果說胡塞爾宣告了一種新的哲學研究方法的話，那么馬科斯·舍勒就是將這種方法付諸實施的第一個人。”但是從現象學的實質層面看，舍勒的現象學完全不同于胡塞爾現象學，一方面，舍勒根本反對胡塞爾把范疇直觀奠基于感性直觀之上的觀點，認為胡塞爾的范疇直觀錯誤地以感性直觀為前提和基礎。另一方面，舍勒根本反對胡塞爾的“先驗還原”的觀點。在他看來，先驗還原與本質還原并沒有實質性區別，他“懷疑或否認‘先驗還原’所企圖達到的那個先驗(純粹)意識的層次。”由此可知，舍勒在反對胡塞爾的先驗轉向方面與后來的海德格爾、雅斯貝斯等人是一致的。

從一定意義上說，胡塞爾的現象學更多地是停留在“器”、“技”的層面，仍然屬于伽達默爾所說的“方法”的領域，具有更多的操作性和“科學性”。雖然胡塞爾也指出：“現象學：它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯系；但現象學同時并且首先標志著一種方法和思維態度：特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法。”但是這種特殊性只不過是對笛卡爾主義的恢復，并沒有超越近代認識論的視野。舍勒無疑第一個使現象學超出了單純的方法性操作的層面，把現象學提高到類似于“道”的層面。在此，現象學更多是一種超然物外的靜觀玄覽的態度和境界，從而使之被納入到廣闊的歷史文化的語境中，與更加廣大的思想領域和精神事實聯系起來。所以舍勒指出：“實際上我們不應該再使用‘現象學’這個詞了。它所做的畢竟只不過是哲學一直在做的事。”而海德格爾則進一步使現象學與傳統的解釋學聯系起來，提出了“解釋學的現象學”的新思路。在他那里，解釋學必然是現象學的，現象學又必然是解釋學的，并且他進一步把現象學引入到傳統形而上學的存在問題中。由此可見，正如倪梁康先生所說，舍勒和海德格爾推動了現象學運動的“離心運動”，在一定程度上導致了現象學運動的衰落。但是現象學在西方哲學中所引起巨大變革并不會因現象學運動的衰落而消失，它已經成為現代思想的隱秘基礎和豐富源泉。