同名異釋：德里達(dá)與列維納斯的互動

摘要：列維納斯與德里達(dá)是當(dāng)代法國兩個影響廣泛的哲學(xué)家。列維納斯是最早將現(xiàn)象學(xué)引入法國的學(xué)者之一，但他在部分保留現(xiàn)象學(xué)遺產(chǎn)的同時漸漸遠(yuǎn)離了現(xiàn)象學(xué)并提出了以倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的基本構(gòu)想。德里達(dá)在論題、方法和策略方面受到列維納斯的持久影響。他也通過對列維納斯的溫和批評促進(jìn)了列維納斯思想的轉(zhuǎn)變。在這一過程中德里達(dá)還運(yùn)用了自己精心提出的解構(gòu)策略。本文試圖通過考察“同一”、“他者”、“暴力”和“存在”等概念揭示列維納斯與德里這是如何相互批評、相互影響和相互激勵的。

關(guān)鍵詞：他者；存在；解構(gòu)；語言的暴力

中圖分類號：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009—3060(2007)05—0014—08

像許多二十世紀(jì)法國的思想家一樣，德里達(dá)也受惠于列維納斯。但他反過來通過對列維納斯的溫和批評，促進(jìn)了列維納斯思想的轉(zhuǎn)變。德里達(dá)與列維納斯的互動性關(guān)系構(gòu)成了二十世紀(jì)法國哲學(xué)的一道風(fēng)景。

(一)

列維納斯是最早將胡塞爾介紹到法國的哲學(xué)家之一。早在1930年他就出版了《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》(La Theorie de l’intuition dans la phenomenologle de Husserl)并獲法蘭西學(xué)院的獎勵，次年，他又與Gabrielle Peiffer(他在1925年出版了法國歷史上最早的現(xiàn)象學(xué)專著《現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)》Phenomenologie et philosopohie reliigieuse)一起翻譯了胡塞爾的巴黎講演《笛卡爾式的沉思》。根據(jù)法國F.Poirie在《列維納斯你是誰?》(E.Levinas：Quietes-Vous?)中的介紹以及列維納斯本人在《倫理學(xué)與無限性》(Ethique et l’infini)中的回憶，胡塞爾才是列維納斯的思想之路的真正起點(diǎn)。

但是，列維納斯后來脫離了現(xiàn)象學(xué)的軌道并聲明自己“是為了克服現(xiàn)象學(xué)而去研究現(xiàn)象學(xué)”。他不僅在許多方面顯示出對形而上學(xué)問題的關(guān)切，而且將倫理學(xué)作為第一哲學(xué)，對他人的責(zé)任問題則是倫理學(xué)的核心。作為猶太人，他對猶太教做過相當(dāng)多的研究，除出版《塔木德四講》、《塔木德九講》外，還發(fā)表數(shù)量眾多的論文討論宗教問題，其中有60篇左右與猶太教有關(guān)，這一點(diǎn)給身為猶太人的德里達(dá)留下了深刻的印象。德里達(dá)對宗教、政治和倫理問題的思考或多或少受到過列維納斯的影響。

在德里達(dá)看來，列維納斯的思想在后來遠(yuǎn)離了現(xiàn)象學(xué)，但他最了解現(xiàn)象學(xué)的論題。同時，列維納斯雖然拋棄了胡塞爾的絕大部分結(jié)論，但他保留了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法論遺產(chǎn)，這一點(diǎn)在其重要著作《艱難的自由》以及《整體與無限性》中體現(xiàn)得非常明顯。由于方法與內(nèi)容很難完全割裂，列維納斯在引入現(xiàn)象學(xué)方法時實(shí)際上也不得不隱晦地引入了某些現(xiàn)象學(xué)的預(yù)設(shè)，比如對語言結(jié)構(gòu)和存在意義的預(yù)設(shè)。此外，列維納斯一直不愿放棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性概念，他對許多與意識相關(guān)的問題的討論均與這一概念相關(guān)，他對欲望問題的解釋就是如此，但他強(qiáng)調(diào)其超越性特點(diǎn)。

在德里達(dá)眼里，列維納斯對“意向性”和“意義賦予”(Sinngebung)等概念做了過度的發(fā)揮和有意無意的曲解。在列維納斯的重要著作《整體性與無限性》出版之后，德里達(dá)在《道德與形而上學(xué)雜志》上發(fā)表了題為《暴力與形而上學(xué)》的長文(此文后來收入《書寫與差異》中)，對列維納斯與柏拉圖、黑格爾、基爾凱廓爾、胡塞爾、海德格爾乃至整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系做了仔細(xì)的分析，揭示了列維納斯思想中隱含的困境與問題。這是詳細(xì)研究列維納斯的最早文獻(xiàn)，也是迄今為止不可忽視的研究列維納斯的最權(quán)威的文獻(xiàn)之一。雖然德里達(dá)對列維納斯一直充滿敬意并在文章的結(jié)尾贊揚(yáng)列維納斯表現(xiàn)出的勇氣、深刻與果斷，但他總是或多或少地闡明列維納斯的思想的不一貫性乃至其前后矛盾。按照英國學(xué)者戴維斯在《列維納斯》一書中的看法，“德里達(dá)就列維納斯哲學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上提出了一些問題；據(jù)一些評論家解釋，列維納斯后期文本特別是《別于存在抑或超乎本質(zhì)》中所包含的根本性思考，乃是接納德里達(dá)所提出的這些問題的嘗試。”

“暴力與形而上學(xué)”一文向列維納斯提出了哪些問題呢?這些問題真的提得合理嗎?喜歡設(shè)問是德里達(dá)著述的重要風(fēng)格，但德里達(dá)在此文中的提問本身就帶有逼問的味道，或者說，本身就是批評的一種方式。

按照列維納斯的看法，“暴力只能針對面容”，非暴力語言是可能的。德里達(dá)則說語言本身就是暴力。所謂非暴力語言至多是些沒有動詞的語言(如純祈禱語言)，是些專有名詞，是清除了所有修辭的語言。基于這一點(diǎn)，德里達(dá)向列維納斯提出的問題是，沒有動詞的語言還是語言嗎?清除了修辭的語言還是語言嗎?德里達(dá)實(shí)際上采用的是一種歸謬方法，他先假定列維納斯的論點(diǎn)，然后由此論點(diǎn)引出一些荒謬的結(jié)論，但他不直接指出列維納斯的荒謬，而是以反問的形式講出這樣的荒謬。列維納斯特別重視“面容”(visage)，甚至提出了所謂的“面容形而上學(xué)”，并斷言“暴力只針對面容”。德里達(dá)則力圖說明面容的確很重要，并欣賞列維納斯思考問題的獨(dú)特思路，但他強(qiáng)調(diào)面容其實(shí)也是一種語言，只有死亡才結(jié)束這種語言(這一點(diǎn)當(dāng)然也是列維納斯贊同的)，因?yàn)槊娌勘憩F(xiàn)人的欲望和情感，它們本身就在斷定。什么都不斷定的語言是沒有的，就像面無表情也是一種表情一樣。

對德里達(dá)來說，語言與暴力一同存在，“述謂(predication)就是第一種暴力”，“暴力與陳述一同出現(xiàn)”。因此，當(dāng)列維納斯要用言語來表述非暴力的形而上學(xué)時，他本身已經(jīng)否認(rèn)了非暴力形而上學(xué)存在的可能性。德里達(dá)說，就連列維納斯本人也無法否認(rèn)任何歷史語言都包含某種暴力。這里所謂的“暴力”當(dāng)然是廣義的暴力，而不是狹義上的“武力”或“強(qiáng)力”，確切些說，它是指人為地抹去差異，將個別的情形普遍化，換言之，是強(qiáng)行將適用于某種情形的東西推廣到其他情形。黑格爾曾說，任何東西一經(jīng)說出就已經(jīng)是普遍的。德里達(dá)暗中肯定了黑格爾的這一觀點(diǎn)，并認(rèn)為列維納斯的所有哲學(xué)幾乎都與語言問題相關(guān)。語言的暴力所體現(xiàn)的機(jī)制不僅折射出其他各種暴力的秘密，而且在一定程度上成了其他暴力的強(qiáng)化因素，甚至是其他暴力的源頭(想想亞里斯多德常舉的例子“罵人是打人的開始”這句話吧!)那么，德里達(dá)是否承認(rèn)語言的非暴力性呢?德里達(dá)認(rèn)為語言的非暴力性只存在于沉默中，和平只存在于由言語規(guī)定和保護(hù)的沉默中。因此，嚴(yán)格地講，德里達(dá)恰恰將暴力看作語言無法擺脫的東西。

按列維納斯的看法，語言要向他者提供世界。這個“他者”是列維納斯哲學(xué)的經(jīng)久不變的主題。他者不僅不使自身呈現(xiàn)為一，而且維持著差異的不可還原性，他者也提示著責(zé)任倫理的必要性、必然性和可能性，所以，他者是倫理的源點(diǎn)，他人與他者在列維納斯那里是有差異的。他人可以是他者，但他者絕不可等于他人。他者強(qiáng)調(diào)的是外在性，是相異性。他人是相對于自我而言，他者是相對于同一而言。列維納斯在許多重要著作中都觸及“他者”這一主題。雖然按德里達(dá)的解釋，《從實(shí)存到實(shí)存者》和《時間與他者》這兩部著作用“他人”代替了“他者”，但《總體性與無限性》又恢復(fù)了“他者”的中心地位。不但如此，他常常使用“無限他者”、“絕對他者”這類概念。德里達(dá)在許多地方對列維納斯的他者學(xué)說進(jìn)行了分析并進(jìn)而指出列維納斯本人沒有意識到的意義與矛盾。

在德里達(dá)看來，“他者”是列維納斯討論問題的樞紐，因?yàn)樗叩慕?jīng)驗(yàn)不僅被用來質(zhì)疑傳統(tǒng)的哲學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)與本體論(或存在論)，而且被用來思考和構(gòu)建新的哲學(xué)話語。比如，哲學(xué)對時間的思考就要從他者出發(fā)，而沒有對時間的思考，對歷史和歷史性的討論根本就無法進(jìn)行。現(xiàn)象學(xué)與本體論本質(zhì)上無法擺脫孤獨(dú)，因?yàn)樗鼈冊诜艞壦伎妓邥r陷入了絕對的孤獨(dú)中。對列維納斯來說，他者是無法占有、把握和認(rèn)知的，因?yàn)橐坏┧鼙徽加小盐蘸驼J(rèn)知，它就不是他者了。然而，列維納斯在指出他者的不在場以及他者體現(xiàn)的外在性時對他者進(jìn)行了不同角度的描述，這種描述本身已經(jīng)表明了他者在某種程度上的可知性。這一點(diǎn)顯然預(yù)示了列維納斯的“他者”概念的矛盾。

德里達(dá)主張對“他者”與“同一”這類概念及其關(guān)系進(jìn)行細(xì)致的闡釋，而不主張用“他者”去代替“同一”。“他者”與“同一”并非絕不相容的關(guān)系，更不是完全隔絕的關(guān)系。實(shí)際上，只有與他者相遇，內(nèi)在于我自身的相異性才能得到理解。與他者相遇并不意味著把他者作為一個具體的某物，也不意味著把他者放在一個具體的概念框架中，而僅僅意味著并非絕對隔離的隔離，意味著先于集體性的“面對面”。總之，它是隔離的共在。德里達(dá)感到“他者”這個習(xí)以為常的詞恰恰是導(dǎo)致許多概念混亂的根源。列維納斯對他者問題的討論倒是有利于我們認(rèn)清這種根源。德里達(dá)問道，“他者是否只是一個無概念的普通名詞呢?不過首先要問的是，它是一個名詞嗎?”德里達(dá)的回答是，“他者”(l'autre)既非代詞，也非形容詞，它是一個名詞，但又不是普通名詞。它也不用復(fù)數(shù)。一旦用復(fù)數(shù)，它的涵義就變了。“他者”也不是專名，因?yàn)樗⒉惶刂浮Ｋ紫戎傅氖且话愕南喈愋裕袝r也指絕對的外在性、陌生性。它無法歸結(jié)為其他東西。毋寧說，它顯示了一種絕對的超越性。所以，德里達(dá)斷言，對列維納斯來說，“只有他人的闖入才能進(jìn)入他者的絕對的無法還原的相異性”。他者本身就顯示了本原的倫理關(guān)系并使這種關(guān)系成為必要。現(xiàn)象學(xué)之所以無法描述和解釋倫理公正這類問題就在于它沒有并且無法在邏輯上承認(rèn)他者的本源性地位。相反，它只是將他者問題簡單地還原為自我問題，從而陷入了理論的暴力。

然而，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，列維納斯在解決“他者”問題時暗中借用了黑格爾、胡塞爾和基爾凱廓爾的思想。他含蓄地批評列維納斯誤讀(不管是有意還是無意)了這些哲學(xué)家，并且在反對這些哲學(xué)家時恰恰最接近這些哲學(xué)家。德里達(dá)在解讀列維納斯時以豐富的哲學(xué)史知識來印證列維納斯如何在試圖走出傳統(tǒng)哲學(xué)的框架時仍然保留著傳統(tǒng)哲學(xué)的東西。這既表現(xiàn)在列維納斯使用的方式上，也表現(xiàn)在他的視角和風(fēng)格上。比如，列維納斯雖然不斷地談到“他者”，但他總是用描述“同一”的語言去描述“他者”；列維納斯雖然開啟了哲學(xué)的新視域，但他在移除希臘意義上的邏各斯時卻仍然停留在邏各斯中心主義中。德里達(dá)在解讀列維納斯時絕不只是把他作為獨(dú)一無二的批評對象，他實(shí)際上也在以對待其他哲學(xué)家的方式對待列維納斯，即把他作為哲學(xué)史上的形而上學(xué)來加以解構(gòu)。他在解構(gòu)列維納斯的思想時使用的策略就是暴露——暴露他的本源，暴露他的矛盾，暴露他的前后不一致性。同時也使他的文本與其他文本相互參照，從而顯示出他的文本的多重意義以及向其他文本敞開的廣泛可能性。這一點(diǎn)也恰恰符合德里達(dá)一輩子都在從事的思想事業(yè)：排除固定的中心，打開封閉的文本，否定固定的意義，促進(jìn)意義的撒播，倡導(dǎo)介入式的閱讀。德里達(dá)對列維納斯的“經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)”的解構(gòu)也反映了這樣一些特征。

按照列維納斯的看法，盡管離開了希臘，我們就無法談?wù)撜軐W(xué)，因?yàn)椤罢軐W(xué)”在那里得到了最原初的規(guī)定，但是。希臘本身就趨向絕對的他者，它本身就包含絕對的差異。希伯萊思想與希臘思想在根本上是互異的，正是這種互異豐富著西方文明及其存在的歷史。列維納斯對所有哲學(xué)問題的思考都與語言問題相關(guān)，相應(yīng)地也與邏各斯相關(guān)，與存在論(onttologie亦譯本體論)相關(guān)。而存在論自柏拉圖以來就主宰著西方思想并壓抑著西方思想。笛卡爾以來的主體性哲學(xué)進(jìn)一步加劇了這種壓制。

德里達(dá)在上述方面又是如何解讀列維納斯并展開基于多重立場的反應(yīng)呢?德里達(dá)像列維納斯一樣承認(rèn)哲學(xué)的基本概念源于希臘，離開了希臘的元素就無法談?wù)撜軐W(xué)，他甚至認(rèn)為胡塞爾和海德格爾是希臘人的哲學(xué)家。在他眼里，列維納斯在呼吁我們與希臘的邏各斯觀念決裂時，在分析證實(shí)西方哲學(xué)的整體性概念時，在做修復(fù)形而上學(xué)的努力時，在從形而上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系時，已經(jīng)深深地震撼著我們。列維納斯的寫作風(fēng)格是受其寫作意圖支配的，至少兩者之間具有密不可分的關(guān)聯(lián)。德里達(dá)十分敏銳地注意到，列維納斯的思想有賴于救世主義的末世論。當(dāng)列維納斯說“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”時，他已經(jīng)把倫理學(xué)看作超越形而上學(xué)、解放形而上學(xué)的手段。但他談?wù)搨惱韺W(xué)并不使用布道式的語言。他反對胡塞爾式的絕對同一的形而上學(xué)，而推崇尊重絕對差異的形而上學(xué)，并試圖確立一種賦予他者以首要地位的倫理學(xué)。從本質(zhì)上講，尊重絕對差異的倫理學(xué)與確立他者地位的倫理學(xué)是一致的。

然而，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，列維納斯要質(zhì)疑的東西與他自己所要確立的東西恰恰暗含著某種一致性。舉例來說吧。列維納斯非常巧妙地運(yùn)用各種隱喻來談?wù)撛S多重要的主題，但他使用的隱喻離不開一個柏拉圖也十分信賴的隱喻即“光的隱喻”。德里達(dá)贊賞列維納斯的隱喻風(fēng)格所獲得的令人驚奇的效果(比如，他討論“面容”，討論失眠，討論眼睛非常有說服力)，但列維納斯對傳統(tǒng)的絕對同一的形而上學(xué)的批評本應(yīng)直指柏拉圖的視覺中心主義觀念，直指這種觀念所依賴的光的隱喻(太陽隱喻)。

使用隱喻來批評隱喻，這便是列維納斯的困境，也是德里達(dá)的困境。一方面，列維納斯既必須批判傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于內(nèi)外分野的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，也必須相應(yīng)地建立一種對抗光的哲學(xué)話語(在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“理論”(theoria)、“本質(zhì)”(eidos)、“理念”都與“看”和“光”有關(guān))；另一方面，列維納斯又不時地回復(fù)到傳統(tǒng)哲學(xué)話語——從前門趕走的東西又被從后門請回來。柏拉圖的“善”乃是哲人心中的太陽，列維納斯的他者不也是他心中的太陽嗎?“他者的絕對性必然就是同一性”，而那個同一性不就是列維納斯曾經(jīng)試圖要拋棄的東西嗎?列維納斯在轉(zhuǎn)向源初他者的差異性時也沒有完全放棄那個“絕對同一”概念(或者說只是表面上放棄)。雖然他聲稱放棄他者就等于自閉于絕對的孤獨(dú)中，雖然他后來不斷用海德格爾來反對胡塞爾，雖然他說“我不與他者相遇，也就不可能從自身中產(chǎn)生出相異性”。但他在肯定徹底的邏各斯的可能性時仍然強(qiáng)調(diào)邏各斯要實(shí)現(xiàn)自身就得超越自身的整體性而趨向那個絕對的他者。這樣，那個絕對的他者也就成了新的中心。不過，問題的關(guān)鍵并不在此，而在于列維納斯不斷提醒他者可以通過“面容”，亦即通過光照呈現(xiàn)出來，因?yàn)椋懊嫒菁词窃趫觯谴嬖凇！边@些也恰恰是傳統(tǒng)形而上學(xué)的核心概念。

(二)

列維納斯對海德格爾的評論是否作了回應(yīng)呢?德里達(dá)的思想是否也對列維納斯有所影響呢?答案是肯定的。

從根本上講，列維納斯的問題也是德里達(dá)的問題，后者對問題的提法和解答自然會對前者有所觸動并且有啟發(fā)意義。終其一生，兩人對對方都保持著敬意，在相互批評時也不忘相互欣賞。從年齡上講，列維納斯比德里達(dá)早了整整一代人，現(xiàn)在已經(jīng)成為研究列維納斯的經(jīng)典文獻(xiàn)的《暴力與形而上學(xué)》發(fā)表時，德里達(dá)還是個沒有多少人知道的青年學(xué)者，而列維納斯已經(jīng)是名滿西方的思想家。但列維納斯并沒有輕視這位“新手”對自己不乏禮貌的批評。相反，那些批評促使他對原有的概念進(jìn)行重新審視并對某些方面予以修正。更何況，德里達(dá)通過他特有的精細(xì)從列維納斯著作中解讀出前后不一貫的地方并且它們與事實(shí)基本相符(譬如，他一開始反對使用“外在性”、“同一”、“他者”這類概念，后來又重新?lián)炱鸩⑶嗖A這類概念)。

針對德里達(dá)批評他誤讀了胡塞爾(比如，列維納斯說胡塞爾壓抑了他者的他者性)和海德格爾(比如，列維納斯把海德格爾的“共在”理解為“群體合作關(guān)系”)，列維納斯沒有公開承認(rèn)，也沒有過多地糾纏于一些細(xì)節(jié)。他關(guān)心的是德里達(dá)提出的問題，有趣的是，德里達(dá)十分謙虛地說這些問題其實(shí)是列維納斯向我們提出的問題。列維納斯對德里達(dá)的評論進(jìn)行了頗為巧妙的回應(yīng)。

一方面，他德里達(dá)關(guān)于語言問題在其著作中非常重要的觀點(diǎn)，他在《別于存在抑或超乎本質(zhì)》(Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence)中開始就自己這本書的書名進(jìn)行了解釋。按他的說法，他所說的“本質(zhì)”并非指“在者”(etant)，而是指存在(l’etre)。他后來后悔自己沒有把“本質(zhì)”寫成法文的es-sance。這當(dāng)然是一個生造的詞，但列維納斯認(rèn)為用這個詞去表示“本質(zhì)”是非常恰當(dāng)?shù)模梢燥@示自己與傳統(tǒng)哲學(xué)的重大差別。但是，列維納斯對語言問題的重視更反映在他試圖避免德里達(dá)以前的指責(zé)，即用詞前后矛盾。《別于存在抑或超乎本質(zhì)》可能是列維納斯著作中最難讀的著作。他常常仿照海德格爾將一個詞拆成兩半，然后用連字符連接起來(比如，ex-pression，dia-chronie，ex-ception，re-presentation)或故意將一個詞的后綴改成斜體，(如transparence，simultaneite)，其用意不單單是改變語詞的形式，而且是要顯示其絕對差異的觀念，表明其用語既與傳統(tǒng)決裂又與其源頭保持某種關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，這也恰恰是海德格爾和德里達(dá)的做法，只是方式稍有不同。他不斷更換用語，或給日常語詞賦予全新的意義(上面所說的“本質(zhì)”一詞就是一例)，這與德里達(dá)所說的“舊語移植邏輯”出于一轍。

另一方面，列維納斯恭維后生德里達(dá)展示了哲學(xué)的新風(fēng)格，給人帶來“新振奮”，這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在他為《拱門》(1973年，德里達(dá)研究專號)所寫的一篇文章里，這篇文章題為“完全別樣”，后收入《專名》一書。列維納斯在該文中這樣寫道：

“當(dāng)我們閱讀這些異常明晰而又非常奇特的文本(指德里達(dá)的文本——引者)時，我們意識到一種新的思想風(fēng)格。在拋棄了邏各斯中心主義話語的《語音與現(xiàn)象》中，并沒有一個隨心所欲的術(shù)語。這是在現(xiàn)象學(xué)學(xué)派學(xué)到的令人驚異的嚴(yán)格性，它極為關(guān)注胡塞爾的抽象步驟和海德格爾的更為徹底的步驟，對這些步驟的運(yùn)用顯示出一貫性和完美無缺的技巧：將限定性的概念變?yōu)橄葲Q條件，將缺點(diǎn)變?yōu)樵慈瑢⑸顪Y變?yōu)闂l件，將話語變?yōu)閳鏊⑦@些重要的轉(zhuǎn)變變成命運(yùn)；剝奪了這些概念的存在的回聲，使其擺脫了要么真要么假的選擇。一開始，一切都是適當(dāng)?shù)模唤?jīng)過幾頁或幾段令人驚嘆的質(zhì)疑后，再也不留下供思想棲居的地方。除了所有哲學(xué)意義之外，這是純粹的文學(xué)效應(yīng)，是一種新的振奮，是德里達(dá)的詩篇。在閱讀德里達(dá)時，我總是一再看到1940年的出逃。”

但是，列維納斯在這里借“1940年的出逃”隱射德里達(dá)思想的混亂，隱射他把不可能的東西當(dāng)作現(xiàn)有的東西，隱射他再現(xiàn)了自柏拉圖的《斐德若斯篇》(Phaedrus)問世以來西方形而上學(xué)所表現(xiàn)出的“神志不清”。列維納斯對德里達(dá)的批評雖然是隱晦的，但是相當(dāng)嚴(yán)厲。如果我們把列維納斯的“完全別樣”與德里達(dá)的“暴力與形而上學(xué)”進(jìn)行對比，就會發(fā)現(xiàn)它們的語言風(fēng)格和批評策略具有一致之處。列維納斯實(shí)際上是在以其人之道還治其人之身。

首先，列維納斯也故意用德里達(dá)用過的一些術(shù)語，如“邏各斯中心主義話語”、“解構(gòu)”、“在場”、“存在的幻覺”、“差異”、“延遲”等來批評德里達(dá)的工作。在他看來，哲學(xué)就是對一種不可能在場的拋棄，西方形而上學(xué)乃至整個歐洲的歷史都是通過德里達(dá)解構(gòu)過的那些概念工具而成了那種在場的構(gòu)建和保存。德里達(dá)在批評在場形而上學(xué)時不僅表現(xiàn)出缺乏一貫性，而且陷入了新的在場形而上學(xué)。拋棄“在場”最終導(dǎo)致了拋棄真理，因?yàn)橐饬x不再被視為知識的召喚。至少真理不再是永恒真理層面的真理，真理不是主要的東西，這成了一種超越了歷史主義的夢想的懷疑主義。但即便是這種懷疑主義仍然在信賴那個被德里達(dá)批評的真理概念。所以，列維納斯認(rèn)為德里達(dá)也不得不用他所批評的東西來為他的批評本身作辯護(hù)，至少是把它作為批評的工具。

其次，列維納斯在某種程度上承認(rèn)德里達(dá)批評自己忽視了康德，但他隨即用一些康德式的術(shù)語，如“圖型”(Schema)，“先驗(yàn)統(tǒng)覺”、“感性直觀”等概念來回應(yīng)德里達(dá)所提出的批評。自然，列維納斯仍然像往常一樣避免在康德的意義上使用這種術(shù)語。他欣賞康德把宗教與哲學(xué)看作兩種互不隸屬的東西并且始終在討論猶太教與哲學(xué)時遵循康德式的思路。這與德里達(dá)其實(shí)相去不遠(yuǎn)。列維納斯對他者和絕對差異的論述也引進(jìn)了德里達(dá)的術(shù)語，他甚至不斷使用德里達(dá)在批評他時經(jīng)常使用的反問式句法和回環(huán)式的修辭方法，比如，他問“還有中心嗎?”，“還有引力嗎?”“還有‘有’)嗎?”，“如果人們?nèi)匀徽務(wù)摯嬖冢磺卸际橇硪淮a事”。像“快樂的快樂”，“起源的起源”，“前起源”這類回環(huán)或矛盾修辭法經(jīng)常出現(xiàn)在列維納斯的文本中，在使用古怪的詞語方面甚至“比德里達(dá)還德里達(dá)”。

其次，列維納斯雖然對德里達(dá)的解構(gòu)策略表現(xiàn)了某種同情的理解，但他更關(guān)心解構(gòu)之后的建構(gòu)問題。他雖然同情德里達(dá)在對邏各斯中心主義的批評時所表現(xiàn)出來的消解能指與所指、存在與虛無、主體與對象、真理與謬誤等等僵硬對立的意圖，但他認(rèn)為，在德里達(dá)那里用來解構(gòu)在場的“差異”是在“撒播”的幌子下表現(xiàn)出來的。他比較欣賞德里達(dá)生造的“分延”(differance)一詞并后悔當(dāng)初沒有像德里達(dá)那樣將“本質(zhì)”(essence)也改寫成essanee(在法文中有不少含有ance詞尾的詞)，但他顯然反對德里達(dá)把它視為一種無處不在的散漫力量。他明確指出，解構(gòu)之后要加以建構(gòu)的東西肯定是這樣一種話語的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，這種話語在述謂陳述中解構(gòu)并使用動詞etre(是)的現(xiàn)在時形式。他以反諷的語氣說，在動搖真理的基礎(chǔ)時，在反對為“在場”提供最后避難所的那種活生生的“在場”的自明性時，德里達(dá)仍然有力量問，“這是確定的嗎?”因?yàn)樵趯⒁磺袞|西瓦解之后他似乎還想念任何東西在那一點(diǎn)上可能是確定的，仿佛確定性或不確定性仍然重要。“人們很想在反對邏各斯中心主義語言時又從這種語言的求助中獲得論據(jù)，以便質(zhì)疑如此形成的解構(gòu)的有效性。那就是在反駁懷疑主義時常常被遵循的過程。但懷疑主義在被打倒并在首先被踐踏之后又振作起來并作為哲學(xué)的合法孩子返回了。這便是德里達(dá)本人在其論辯中并不總是不屑遵循的過程。”列維納斯在批評德里達(dá)時一貫采取這種“以子之矛攻子之盾”的方法，事實(shí)證明，列維納斯的批評常常切中了德里達(dá)的要害。

最后，列維納斯在發(fā)現(xiàn)德里達(dá)思想的矛盾和不一致性的同時也暗中接受了德里達(dá)提出的問題并在某種程度上接受了德里達(dá)的恭維和批評。他認(rèn)為，德里達(dá)的批評使時間擺脫了對現(xiàn)在的從屬地位，它不再把過去與將來看作“在場”的變種或樣式，它抓住了基于符號(仿佛基于所指)進(jìn)行推理的思維，它深長地思考柏格森對存在的批評以及康德對形而上學(xué)的批語。通過對在場的解構(gòu)，意識向自身的顯現(xiàn)喪失了笛卡爾賦予的那種特權(quán)。為了防止重蹈在場形而上學(xué)的覆轍，德里達(dá)試圖讓讀者為一種業(yè)已中斷的在場的符號概念尋找不同于那種在場的中斷的指稱，尋找一種不同于語言的“所說”的場所——一種不同于語言的場所，但是，德里達(dá)在這樣做時不知不覺地陷入了在場形而上學(xué)中。他以“說”與“所說”的關(guān)系來替代能指與所指的關(guān)系。他認(rèn)為，“一切說”也就是“未說”。語言既是表達(dá)意義的機(jī)會也潛存著無意義的危險。“說”是動態(tài)的，有自身的意義；“所說”是靜態(tài)的，比較易于把握。符號像“說”一樣是主體性的事件，所以，符號并不始于“所說”。“說”無法通過“所說”窮盡自身。“對所說的不斷排除所說”(un incessant dedit du dit)，既隱含著德里達(dá)的解構(gòu)，也殘存著傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)容。

在對德里達(dá)的回應(yīng)中，列維納斯既顯示出了不安，也表明了自己對他的尊重。許多學(xué)者都承認(rèn)，列維納斯在《整體性無無限性》問世之后發(fā)表的不少論著都與德里達(dá)向他提的問題有關(guān)，但他仍樂于表明，“對一個真正的哲學(xué)家‘進(jìn)行改進(jìn)’的可笑雄心肯定不是我的意圖。我們的道路已經(jīng)交叉得非常之好，它也許是哲學(xué)相遇的方式。在強(qiáng)調(diào)德里達(dá)所提出的問題的重要性時，我希望表達(dá)在相互交錯中接觸的快樂。”

(三)

1995年12月27日，德里達(dá)在列維納斯的葬禮上致了題為“別了，列維納斯”的悼詞。次年，他又在紀(jì)念列維納斯逝世一周年的國際會議上提交了長篇論文(長達(dá)100多頁的“歡迎辭”)。不久，這兩篇文字被合編成一本小書并首先以希臘語的形式在雅典出版(譯者為Vanglells Bitoris)，隨后才出法文本。在這兩篇文字中，德里達(dá)不僅再次表達(dá)了對列維納斯的深深敬意，而且重新理解了列維納斯的思想并且對列維納斯的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)做了恰如其分的總結(jié)。德里達(dá)滿懷哀傷地說，他長期以來都一直害怕與列維納斯訣別，在他眼里，列維納斯是永遠(yuǎn)的導(dǎo)師，在一定程度上超越了從柏拉圖到海德格爾的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，他教導(dǎo)我們學(xué)會正直。自《塔木德四講》問世以來，“正直”(Droiture)以不同于傳統(tǒng)的方式并作為真正的形而上學(xué)問題而不僅僅是倫理問題呈現(xiàn)給我們。“正直”也昭示著他者存在的絕對性。列維納斯有句名言：“絕對的正直也是絕對的自我批評。”他本人就是這一名言的忠實(shí)實(shí)踐者，因?yàn)樗囊簧亲晕遗u的一生。列維納斯給我們提供的“正直”觀念首先改變了我們對意識的看法，因?yàn)樗屛覀兿氲揭庾R乃是通向他者的緊迫的目的，而不是向自我的永恒回歸，它也讓我們想到其他一些偉大的主題，如，責(zé)任問題，自由問題，死亡問題，等等。他所說的責(zé)任是“無限的責(zé)任”是“無條件的應(yīng)允”，是超越了自由并先于自由的承諾，是比自發(fā)的應(yīng)允更為古老、更為深刻、更為原始的應(yīng)允，是與“正直”一致的應(yīng)允。而正直是對牢不可破的聯(lián)盟的原始的忠實(shí)。列維納斯甚至把鄰人面孔的極端正直看作不加防備地直面死亡的正直。下面這段話真切地反映了德里達(dá)對列維納斯的由衷欽佩與感激之情：

“我無法，我也不愿意，以三言兩語評價列雛納斯的工作，它非常廣泛，廣泛得無邊無際。人們一開始就需要向他學(xué)習(xí)，向《總體性與無限性》學(xué)習(xí)，比如，學(xué)習(xí)如何思考一部作品以及豐產(chǎn)性會是什么樣子。人們可以滿懷信心地預(yù)言許許多多世紀(jì)的解讀將會以此為任務(wù)，我們已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出法國和歐洲。在許許多多的作品中，在許許多多的語言中，在各種各樣的翻譯、課程、討論班和會議等等中，看到了無數(shù)的跡象：這種思想的律動將會改變我們時代的哲學(xué)反思的進(jìn)程，改變我們對哲學(xué)進(jìn)行反思的進(jìn)程，改變對給哲學(xué)賦予秩序的東西進(jìn)行反思的進(jìn)程。

這種給哲學(xué)賦予秩序的活動是根據(jù)倫理學(xué)，根據(jù)關(guān)于倫理學(xué)、責(zé)任、正義、國家等等的另一種思想，根據(jù)關(guān)于他者的另一種思想進(jìn)行的，這種思想比許多新穎的東西更為新穎，因?yàn)樗歉鶕?jù)他者面容的絕對先在性而安排的。”

按德里達(dá)的理解，列維納斯雖然賦予倫理學(xué)以優(yōu)先性，但他實(shí)質(zhì)上更關(guān)注宗教問題，更關(guān)注神圣性問題。列維納斯的確認(rèn)為倫理學(xué)先于并且超越了本體論(或存在論)、政治史乃至關(guān)于社會生活的種種其他理論，但列維納斯將人的領(lǐng)域與神的領(lǐng)域明確地區(qū)分開來了，這種區(qū)分首先表現(xiàn)為他對神的“神圣性”與人的圣潔性的區(qū)分。德里達(dá)感到列維納斯對倫理和宗教問題的思考與他對以色列的命運(yùn)，對猶太人的命運(yùn)的思考緊緊聯(lián)系在一起。雖然德里達(dá)和列維納斯同為猶太人，但前者并不像后者那樣對本民族的宗教傳統(tǒng)傾注大量的心血。德里達(dá)既沒有像列維納斯那樣經(jīng)歷親人在二戰(zhàn)中的慘死。也沒有列維納斯在集中營中九死一生的苦難經(jīng)歷，但兩人都深深理解這個民族的痛苦命運(yùn)。眾所周知，在二戰(zhàn)中列維納斯的父母兄弟均在立陶宛被納粹合作者殺害，他的妻子和女兒在巴黎不得不躲躲藏藏，他本人則被納粹俘虜后在森林里做苦工并隨時面臨被殺害的危險。德里達(dá)在阿爾及利亞出生并長大，雖然也因?yàn)樽约菏仟q太人而受到一些不公正的對待，但畢竟沒有像列維納斯那樣親眼目睹慘絕人寰的大殺戮。這一點(diǎn)決定了兩人對死亡的不同程度的體驗(yàn)。

不過，列維納斯還是在德里達(dá)那里發(fā)現(xiàn)了知音，因?yàn)榈吕镞_(dá)準(zhǔn)確地把握了他的思想脈搏：列維納斯的思想與他對猶太人的命運(yùn)和思想的反思不可分割。這種反思既包含對《圣經(jīng)》傳統(tǒng)和《塔木德》傳統(tǒng)以及我們時代的可怕記憶的重新追問和重新肯定。德里達(dá)說自己非常感謝列維納斯，因?yàn)楹笳叩乃枷搿⒂颜x、信任和善意不僅對他本人而且對其他人都將是一種活的源泉。列維納斯一直在對德里達(dá)進(jìn)行善意的、有時隱含著批評的回應(yīng)，但他的死打斷了這種回應(yīng)，德里達(dá)為此深感惋惜。

德里達(dá)贊揚(yáng)列維納斯與柏拉圖、黑格爾、海德格爾的偉大而高尚的批判性相遇。這種相遇在死亡問題上產(chǎn)生了讓人驚嘆的觀念。在列氏的葬禮上，德里達(dá)故意提到了列維納斯對死亡的獨(dú)特定義，這種定義顯然與列維納斯對死亡的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。在《上帝、死亡與時間》里，列維納斯把“死亡”定義為“時間的忍耐”，或定義為“沒有回應(yīng)”。海德格爾曾主張從死亡去看待時間，而列維納斯主張從時間去看待死亡。在列維納斯死后來談死或在葬禮上來談死雖在許多人看來是多余的、蒼白的，但德里達(dá)恰恰要借這樣的場合來引起我們對死亡意義的關(guān)注。德里達(dá)本人寫過《給予死亡》(Donner la mort)來分析Ddieu在法文中的多重意義(表示“再見”，“我能看見你”，“永別”等等)。現(xiàn)在，他借題發(fā)揮，同時也傳遞了他本人的相關(guān)觀點(diǎn)。德里達(dá)以贊同的口吻說道，死首先不是無化，不是非存在，不是虛無，對生者來說死是對“沒有回應(yīng)”的某種經(jīng)歷。傳統(tǒng)的哲學(xué)或宗教不是把死視為向虛無的過渡就是把死理解為向另一種存在的過渡，謀殺者也總是把死理解為“虛無”。實(shí)際上，我們不能以“存在”還是“不存在”來描述死。與海德格爾的描述相反，死并不意味著“不可能性的可能性”，而是意味著“可能性的不可能性”。

列維納斯終身都在思考死亡問題，但他對死的思考懷有強(qiáng)烈的倫理動機(jī)，因?yàn)樗粌H僅把死視為生存論現(xiàn)象，而且視為倫理現(xiàn)象。死是獨(dú)一無二的不可替代的東西。對自己而言，死永遠(yuǎn)是迫近的可能性，每個人無法經(jīng)歷自己的死，相反，“他人的死才是第一位的死”。正因?yàn)樗耸怯兴赖模裕覍λ耸冀K有一份責(zé)任。這樣一來，列維納斯便很自然地將死與倫理學(xué)聯(lián)系起來。在這一點(diǎn)上，德里達(dá)與列維納斯是有共同語言的，雖然他們著眼點(diǎn)不一樣，但都承認(rèn)對死者的責(zé)任始終讓人有一種內(nèi)疚感。德里達(dá)在“Adieu”中大段引用列維納斯對死的論述，除了表達(dá)他對列維納斯的緬懷之情，還想用列維納斯的語言表達(dá)自己的心聲。

在列氏眼里，他人的每一種姿態(tài)都是向我言說的符號，他人死了意味著他對我的回應(yīng)終止了。正因?yàn)樗藷o法向我作出回應(yīng)，我對他人的責(zé)任顯得越發(fā)崇高，因?yàn)樗藳]法向我表達(dá)他(她)的謝意，沒法向我做出回饋，我對死者的責(zé)任是單向的，是不能指望報答和應(yīng)答的。德里達(dá)很重視列維納斯的這一思想，當(dāng)他面對一個不再回應(yīng)的朋友，面對一個曾經(jīng)給予他激勵也給予他不失風(fēng)度的批評的朋友，面對一個打電話時非常害怕對方沉默，非常害怕電話突然中斷的朋友，德里達(dá)想到的是，這個作為偉大思想家的朋友的逝世雖然中斷了他對別人、對我們所有人的回應(yīng)，但他的思想依然是我們智慧的源泉，并在這種意義上參與我們這些活著的人對自己時代的思考。列維納斯過去對德里達(dá)的回應(yīng)不僅可以幫助他以另一種方式思考，而且可以幫助他重新解讀列維納斯的思想。對德里達(dá)來說，列維納斯與布朗肖(Blanchot)的思想友誼不僅是一個時代的見證，而且是一個時代的祝福，也是一個時代的幸運(yùn)，因?yàn)樗麄円曰パa(bǔ)的方式向我們呈現(xiàn)了一個哲學(xué)與文學(xué)互補(bǔ)互惠的世界。

德里達(dá)期待自己與列維納斯之間建立起這樣的友誼，事實(shí)上他已在某種程度上建立了這樣的友誼。他說，“每當(dāng)我閱讀或重讀列維納斯時，我就滿懷感激與欽佩之情。”列維納斯曾說，語言的本質(zhì)就是善，語言的本質(zhì)就是友誼與殷情。他被殷情的法國所接納，他本人也像殷情的法國一樣待人以殷情。他最早將胡塞爾和海德格爾引入了法國并與其他學(xué)者一起將他們的思想經(jīng)過一番改造變成了法國哲學(xué)文化的血液。這一過程始于1930年，因?yàn)榱芯S納斯的《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》在這一年問世。德里達(dá)把它視為自己和法國許多哲學(xué)家的入門書和最好的向?qū)А０吹吕镞_(dá)的說法，列維納斯改變了法國思想的風(fēng)景，他促進(jìn)了猶太思想與希臘傳統(tǒng)的對話，促進(jìn)了德法兩國具有不同格調(diào)的對話，他的思想也對基督教發(fā)生了微妙的影響。他對德里達(dá)來說是導(dǎo)師，是辯手，但更是朋友。