古希臘羅馬哲學(xué)講演錄（一）

摘要：古希臘羅馬的形而上學(xué)史有一個非常明顯的特點，這就是其線索特別的清晰。古希臘羅馬哲學(xué)可以分為三個階段：最開始的一段時間是為形而上學(xué)作準(zhǔn)備的；然后，在柏拉圖和亞里士多德那里，尤其是在亞里士多德那里，古希臘的形而上學(xué)得以正式建立；亞里士多德之后直到羅馬哲學(xué)，形而上學(xué)則處于一個衰亡和解體的過程。

關(guān)鍵詞： 古希臘羅馬；哲學(xué)；形而上學(xué)

中圖分類號：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

緒論

一、緣由及線索

數(shù)年以前，我準(zhǔn)備寫一本西方形而上學(xué)史，打算從古希臘一直講到現(xiàn)代，但是至今還是一個計劃，唯有希臘部分已經(jīng)完成了十來萬字的初稿。這次的講演就是在那個稿子的基礎(chǔ)上稍作整理，給大家作一個關(guān)于希臘羅馬哲學(xué)的大致貫通。

古希臘和羅馬的形而上學(xué)史有一個非常明顯的特點，這就是說它的線索特別的清晰。古希臘哲學(xué)可以分為三個階段，最開始的一段時間是為形而上學(xué)作準(zhǔn)備的；然后，在柏拉圖和亞里士多德那里，尤其是在亞里士多德那里，古希臘的形而上學(xué)得以正式建立起來；亞里士多德之后直到羅馬哲學(xué)，形而上學(xué)則處于一個衰亡和解體的過程。我的這次講演，想著重談一談古希臘羅馬的形而上學(xué)思想是如何發(fā)展起來的，也就是說，它是如何醞釀，如何形成，最后又是如何衰落的。這種講法的背后有一種歷史感，有一個主題。希臘哲學(xué)有那么多的主題，我們怎么樣能夠用一個主題將其貫穿起來？這就是西方形而上學(xué)思想的形成、鼎盛和衰亡。

二、對西方哲學(xué)中幾個基本問題的介紹

（一）“哲學(xué)”的概念

這個形而上學(xué)思想，在它的前期，提供了許多的條件和材料，最早也是形而上學(xué)思想的核心東西，就是我們所謂的“存在論”，（ontology），或者也可以翻譯為“本體論”。西方的“本體論”其實可以在古希臘那里找到它的源頭。但是在這個“本體論”或者說“存在論”定型之前，古希臘人已經(jīng)做了眾多的其他方面的探究和準(zhǔn)備性的研究。一個最集中的話題就是西方“哲學(xué)”這個概念的形成，這就是所謂的“愛智慧”。在此，我要首先談一談“智慧”和“愛智慧”在希臘人那里究竟是怎么一回事情。

我們一講到西方哲學(xué)，尤其是希臘哲學(xué)，學(xué)過一點哲學(xué)的人都知道，哲學(xué)這個概念其實就是“愛智慧”（philosophia），“philo”是愛的意思，“sophia”表達(dá)智慧的含義。對它的中文翻譯，我們借鑒了日本人的譯法，將它翻譯為“哲學(xué)”。當(dāng)初在日本這個詞也是幾經(jīng)反復(fù)，有一段時間譯作“愛知學(xué)”，最后才定為“哲學(xué)”的。我們則將其與中國古代傳統(tǒng)中的“哲人”、“大哲”、“圣哲”這些講法聯(lián)系起來，這些人都是智慧之人，“哲學(xué)”也就是我們通常所理解的“智慧之學(xué)”。但是，這個“智慧之學(xué)”的理解其實不太符合古希臘“愛智慧之學(xué)”的內(nèi)涵，因為當(dāng)我們說“哲學(xué)就是智慧之學(xué)”的時候，我們忽略掉了“愛”（philo）。哲學(xué)并非僅僅為“智慧之學(xué)”，而是“愛智慧之學(xué)”，在古希臘那里，應(yīng)該這樣理解才比較準(zhǔn)確。

既然是“愛智慧”，那么什么是“智慧”呢？按照亞里士多德的說法，“智慧”在古代希臘有著兩種含義，一種是理論的智慧，另一種是實踐的智慧。理論的智慧涉及到知識，而實踐的智慧則涉及到技術(shù)。當(dāng)然，這里所謂的“技術(shù)”是廣義的，包括人生的技術(shù)、政治的技術(shù)，也包括與人相處的技術(shù)和工匠的技術(shù)。但是必須注意到，智慧絕非一般意義上的知識和技術(shù)，而是最高層次的，既不能歸結(jié)為知識，也不能歸結(jié)為技術(shù)，而是智慧本身，它才是最高層次的。所以，在古希臘的早期時代，哲人和智者都是受到人們敬仰的，有智慧的人才能被稱為“智者”。但是，此后味道就慢慢產(chǎn)生了變化。起初，智者學(xué)派使智慧達(dá)到頂峰，他們自稱為“智者”，在他們那里，“智慧”是一個最高的概念；但是接下來這個稱呼卻為“愛智慧”所取代，人們認(rèn)為，真正的哲人是愛智慧者而非智慧者。畢達(dá)哥拉斯最早提出了“愛智慧”這一概念，到蘇格拉底和柏拉圖時代這一概念才得以正式地確立下來。在蘇格拉底那里，“智者”成為了一個帶有諷刺意味的概念。我們看蘇格拉底的對話集，他總是找那些有智慧的人談話，但是他卻發(fā)現(xiàn)這些人其實并沒有智慧。蘇格拉底自稱沒有什么智慧，不過是“自知其無知”。知道自己的無知，這表明蘇格拉底是一個“愛智慧者”，而不是一個“智者”，真正的智慧是屬于神的。所以，從蘇格拉底之后，“智者”這個詞就成了一個貶義詞，它被用來指代那些詭辯者和油嘴滑舌的人。真正有智慧的人則被稱為“愛智者”。

前面討論了“智慧”，接下來我們看一下“愛”這個概念。在“愛”這個概念上面，體現(xiàn)了希臘哲學(xué)家的一種反思精神。他們將智慧歸之于神，人不過是一個“愛智慧者”。這表明他們已經(jīng)意識到了人的智慧的有限性。人的智慧是有限的，因此還不能稱為“智者”。人不過是一個“愛智慧者”，這表明人對于自己的認(rèn)識、對于自己的精神，有著一種反思的精神，既謙虛又不知足，要去追求，追求一個永恒的東西，追求智慧的大全。所以在這個過程中，反思的精神很重要，它體現(xiàn)了人的一種反省性和一種能動性，也就是反過來考察自己：自己作為一個據(jù)說是有智慧的人到底有多少智慧？這種反省的能力體現(xiàn)了一種自覺的能力，一種能動性的能力，能夠自己考察自己，自己追究自己。所以西方哲學(xué)在古希臘那里，尤其是在蘇格拉底之后，就經(jīng)歷了一個歷程，這就是說，每一代的哲學(xué)家對于自己的智慧都不是絕對相信的，都要對其智慧加以考察，都要對智慧加以進(jìn)一步的追求，真正的智慧存在于彼岸。這在古希臘，無論是在蘇格拉底那里，還是在柏拉圖那里，乃至到中世紀(jì)，都是如此。在中世紀(jì)神學(xué)中，智慧乃是上帝的專利。所以上帝禁止亞當(dāng)和夏娃吃智慧的果子，人沒有權(quán)利吃智慧之果，否則就犯了罪。人既然吃了智慧果子，就有些像上帝。但是智慧之果畢竟不是人能夠吃的，人通過他的罪行觸犯了禁忌，所以他們將智慧放在很高的地方，人的有限性是不可能窮盡它們的。西南政法大學(xué)學(xué)報鄧曉芒：古希臘羅馬哲學(xué)講演錄（一）

由此導(dǎo)致他們對自己的知識有一種反省，這教導(dǎo)著人們，不要以為自己窮盡了一切，不要認(rèn)為萬物都在自己心中，只要“反省而誠”，就能樂莫大焉，整個宇宙都在你心中，這樣的觀念在西方到蘇格拉底以后就不這樣看了，人是有限的。

前兩年國內(nèi)有人討論中國哲學(xué)的合法性的問題，我認(rèn)為這是個假問題，因為它首先就沒有將“哲學(xué)”的概念搞清楚。其實，真正的問題應(yīng)該是：中國“愛智慧學(xué)”的合法性問題。因為如果將西方“哲學(xué)”的概念還原為西方的“愛智慧”，那么中國是沒有的。中國有智慧、有智者、有賢人、有真人，有智慧之學(xué)，但是卻并非“愛智慧”。哲人不是愛智慧之人，而是要用自己的智慧去達(dá)到別的目的。比如說“治國平天下”，比如說順從自然的規(guī)律、天道，以解除人生的痛苦，都是一些關(guān)于人生的很實用的目的。但是對智慧本身，中國人是不愛的，相反還要清除這種愛、清除這種反思，只要有這種反思，就表示你不真誠了。最真誠的人，在中國人眼里是不反思的人，是與天道自然合一的人。中國傳統(tǒng)就有這樣一些特點，當(dāng)然我們今天還講“中國哲學(xué)”，乃是在一種很寬泛的意義上。如果將哲學(xué)理解為“愛智慧”之學(xué)，那中國人當(dāng)然沒有，中國只有“智慧之學(xué)”。如果更廣泛地擴(kuò)展一下，哲學(xué)不僅是智慧之學(xué)，哲學(xué)還是聰明之學(xué)，或者說哲學(xué)還是一般的關(guān)于人性或宇宙的高層次思考，那就不光中國有，即便是最原始的民族也都已經(jīng)有了。因而，如果我們談中國有沒有哲學(xué)，那就應(yīng)該將哲學(xué)的概念先限定一下，我們談的是在哪種意義上的“哲學(xué)”。

所以，如果你認(rèn)為哲學(xué)是指西方的“愛智慧”，那中國人是沒有的。因此，西方人說中國沒有哲學(xué)，在這個意義上，西方人并沒有說錯。但中國人便覺得很丟面子，感覺西方人有哲學(xué)，而中國人沒有。其實，如果將哲學(xué)的概念放大一點，那中國人當(dāng)然也有啊！“哲”這個概念本來就是中國的概念，它當(dāng)然可以成為一門學(xué)問。以上是我對“智慧”和“愛智慧”的簡單講述。

（二）“形而上學(xué)”的概念

第二個要簡單介紹一下的概念就是“形而上學(xué)”，形而上學(xué)這個概念是逐漸形成起來的。“愛智慧”這個概念最開始的時候是無所不包的，雖然它的層次很高，但是它的領(lǐng)域涵蓋一切，包括自然哲學(xué)，包括心理、精神、靈魂學(xué)等所有的在內(nèi)。直到亞里士多德才區(qū)分出來三個層次：一個是數(shù)學(xué)，一個是物理學(xué)，第三個是“第一哲學(xué)”，“第一哲學(xué)”他又稱之為神學(xué)。

“第一哲學(xué)”又有一個說法，叫做“物理學(xué)之后”（metaphysics）。“meta”是“在……之后”的意思，“physics”是物理學(xué)的意思。也就是說，在數(shù)學(xué)與物理學(xué)之后有一個“第一哲學(xué)”，這是后人在整理亞里士多德的文獻(xiàn)時，把那些討論最高層次的問題的稿子歸到一起，放在物理學(xué)之后編成一冊所起的名字。這個“之后”雖然是放在后面，但并非是不重要，并非是其次，而是最高的學(xué)問。最高的學(xué)問要放到最后講，這也是反思精神的一種體現(xiàn)。最高的學(xué)問只有當(dāng)你將前面的那些學(xué)問都學(xué)了之后，才能去追求它，它是超出所有你能夠觸摸、能夠具體把握到的那些知識的，它是一切學(xué)問的前提。也就是說，你學(xué)數(shù)學(xué)也好，學(xué)物理學(xué)也好，所有這些學(xué)問的前提其實是形而上學(xué)。如果沒有形而上學(xué)里面講的那些道理，你是無法去探討數(shù)學(xué)、物理學(xué)問題的。

所以，我們說，在亞里士多德那里，我們可以發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)里的一種反思的精神，一種顛倒的精神，一種回溯的精神。通俗地說，就是你不但要知其然，還要知其所以然。自然哲學(xué)，比如數(shù)學(xué)和物理學(xué)，都是知其然，但是它們何以可能？后來康德哲學(xué)就提出了這個數(shù)學(xué)、自然科學(xué)“何以可能”的問題。這就是要追問一個前提，這個前提就是哲學(xué)，所以形而上學(xué)作為哲學(xué)是一切科學(xué)的前提。但是，這個前提是通過反思而獲得的，而不是說一開始就要求人們清除雜念，將心靈打掃干凈，“誠者天之道也”，“反省而誠”就可以把握“天道”，這種做法將問題簡單化了。形而上學(xué)要求先掌握具體知識，比如：柏拉圖的“學(xué)園”，一進(jìn)門就要先學(xué)幾何學(xué)，據(jù)說“不學(xué)幾何學(xué)者，不得入內(nèi)”；然后是音樂、體育，再就是物理學(xué)、國家學(xué)說、政治法律，等等；此后不斷上升，講授道德和美的學(xué)說；最后才能夠教授最高的學(xué)問。前面學(xué)到的都不能丟，不是要清除掉的東西，而是要經(jīng)過、要掌握的東西，所以這里有一個循序漸進(jìn)的、科學(xué)的模式。

所謂科學(xué)就是分科、分層，這是西方科學(xué)和西方哲學(xué)的特點，中國則在近代以來才引入西方科學(xué)。中國過去的科學(xué)是不分層的，即便有層次，但是最低和最高的層次之間也沒有截然的劃分，而是合一的，所謂“天人合一”嘛！哲學(xué)、“形而上者謂之道”，但是它就體現(xiàn)在“日用”之中，也就是日常生活中，體現(xiàn)為為人處世的一些“道”，沒有什么玄而又玄的東西。“世事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)即文章”。所以這種回溯，以及這種關(guān)系的“顛倒”，先學(xué)得的東西被顛倒為在后才能發(fā)生的東西，先學(xué)的東西都成為結(jié)果，后學(xué)的東西才是它的原因，這種“顛倒”精神是西方理性精神的實質(zhì)。西方理性精神實質(zhì)上是這種顛倒精神，將后來呈現(xiàn)的東西看作是更為根本的、更本原的。以上是對形而上學(xué)概念的一個基本介紹。

（三）西方形而上學(xué)形成的條件

第三，我想談?wù)勑味蠈W(xué)的兩個基本條件，也就是為什么在西方會產(chǎn)生這種“物理學(xué)之后”。

第一個條件就是對于未知事物的一種求知欲。知其然不夠，還要知其所以然，也就是說，要問一問“為什么會這樣”的問題。這種追求往往出于一種對宇宙的“驚異感”，這種驚異感促使人類去認(rèn)識宇宙，搞清楚宇宙的秘密，這種驚奇感（驚異感）就是愛智慧的“愛”。對宇宙萬物的興趣，體現(xiàn)為一種追求，就是“愛”。希臘人把這種追求看作是人的本性，人就是要追求新奇的東西，追求以前所不知道的東西，一種強(qiáng)烈的求知欲和好奇心。能夠自由地追求自己的興趣所指向的對象，是形而上學(xué)產(chǎn)生的第一個條件。

第二個條件，就是他們對語言的重視。從古希臘的發(fā)展過程中，我們會發(fā)現(xiàn)他們的哲學(xué)對語言是越來越重視的。他們認(rèn)為在語言與對象之間有一種對應(yīng)的關(guān)系，語言中的東西與現(xiàn)實世界中的東西是一一對應(yīng)的關(guān)系，比如說語法、邏輯與世界的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)是對應(yīng)的。在現(xiàn)代哲學(xué)中也有很多人主張這種觀點，比如說維特根斯坦的圖像理論，語言分析哲學(xué)認(rèn)為自己講的就是客觀世界的結(jié)構(gòu)。這種看法的前提是主客二分，即主觀擁有的東西在客觀方面也有對應(yīng)的東西，知識就是觀念與對象相符合，知識的結(jié)構(gòu)必須符合對象的結(jié)構(gòu)。

于是，對語言、命名及邏輯、語法的重視，加上對未知事物的求知欲（愛），合起來導(dǎo)致了西方古希臘以來哲學(xué)的發(fā)展。在這個發(fā)展歷程中，愛是作為一種動力，對語言的重視則使哲學(xué)呈現(xiàn)為一種合理的、合乎邏輯的過程。因為需要借助于語言、語法、邏輯來表達(dá)世界的結(jié)構(gòu)，“愛”則使這種邏輯結(jié)構(gòu)處于一種“演進(jìn)”之中。所以，后來黑格爾把哲學(xué)史看成是范疇的邏輯演進(jìn)。在古希臘，這種邏輯演進(jìn)是由希臘人對個體自由、個人興趣及精神的追求引發(fā)的。這種追求是好奇的、求知的、超功利的，除了好奇沒有別的目的。這是一種個體自由的追求。同時還有對語言的重視，作為前提，把語言推到了神圣的位置，語言是邏各斯，邏各斯是神圣的、是上帝的話、神的話。把語言抬到這個高度在中國是從來沒有過的。

中國的儒家、法家也講“正名”的學(xué)說，對語言也有一定的重視，但這是表面的。“正名”的目的不是為了“名”本身，不是為了語言，而是為了現(xiàn)實的規(guī)范，“正名”是為了“正實”。所以中國人對語言從來不是很重視。但是在古希臘，像后來的海德格爾說的那樣——“語言是存在的家”就成了一種固定的思維模式，涉及到人的存在，而不僅僅是正名、命名的問題。中國古代“正名”主要是命名的問題，就是怎么稱呼才“名正言順”。古希臘的語言主要不在于“正名”，而是著重于語法和邏輯，名詞、言辭之間的邏輯關(guān)系，還有定義問題。這都是古希臘契約社會的一種體現(xiàn)，古希臘的城邦是建立在“契約至上”原則之上的，而契約必須要有邏輯，要清楚，不能有歧義。所以語言、邏輯、清楚的概念都是契約社會的一種保證。這也說明古希臘人重視語言是與他們的生活息息相關(guān)的，他們通過語言、言說來搞政治，通過成文法來規(guī)范行為，通過契約來做生意。

所以，以上講的這兩個方面都是我們中國文化里面缺乏的東西。一個就是缺乏求知欲，從小就把孩子的求知欲、好奇心壓抑下去，孩子必須按照家長、老師規(guī)定好的去做，忽視了人對智慧的愛，智慧成為一種達(dá)到別的目的的手段，而愛智慧本身就被看成空泛無用的，落不到實處，這也是中國傳統(tǒng)的習(xí)慣。另一個是對語言的忽視，在中國傳統(tǒng)中，無論是儒家、道家，還是法家都是忽視語言的，更重視的是語言底下的東西，一種內(nèi)心的體驗，而西方人重視語言本身。

以上講的可以算是一個緒論，下面我要講古希臘早期的自然哲學(xué)。

第一講 精神哲學(xué)之準(zhǔn)備

——古希臘自然哲學(xué)

古希臘哲學(xué)（“愛智慧”）是從自然哲學(xué)開始的。亞里士多德講到的“物理學(xué)之后”才是真正的形而上學(xué)，“物理學(xué)之后”也就是“自然學(xué)之后”。但是在最開始的時候，古希臘人還是從自然學(xué)開始入手研究哲學(xué)的。“物理學(xué)之后”是產(chǎn)生于物理學(xué)本身之中，古希臘人的物理學(xué)已經(jīng)具有了一種超出自身的傾向，而不僅僅是停留在日常知識或者日常的實用技術(shù)層面上，這一點是希臘人與所有東方民族的一個根本區(qū)別。希臘人在數(shù)學(xué)、物理學(xué)中能搞出一套哲學(xué)的東西來，比如說歐幾里德的幾何學(xué)是東方所沒有搞過的，但它的內(nèi)容卻是從東方來的。在埃及、巴比倫、印度早就有發(fā)達(dá)的數(shù)學(xué)，但是這種數(shù)學(xué)基本上停留在測量術(shù)層面上，沒有上升到哲學(xué)的高度。

在古希臘的科學(xué)里面，已經(jīng)孕育了哲學(xué)的層次，包含了自然哲學(xué)。但是，“自然”（physics）這個概念不僅僅是指自然界，或者我們現(xiàn)在所說的物理學(xué)，也包括心理學(xué)（精神科學(xué)）。最初“physics”的含義就是一切事物的本性，不僅包括物理事物的自然，也包括精神事物的自然。精神的自然后來從物理學(xué)中獨(dú)立出來，區(qū)別于物理學(xué)中的自然，是一種精神之學(xué)。所以，我們可以把精神哲學(xué)看成是自然哲學(xué)的一個自我否定的過程。自然哲學(xué)本來包含精神哲學(xué)，但是后來精神哲學(xué)從中獨(dú)立出來了，構(gòu)成了一個更高的階段，這實質(zhì)上是由自然哲學(xué)的自我否定導(dǎo)致的。所以我們的第一講是有關(guān)自然哲學(xué)的，第二講就是有關(guān)精神哲學(xué)的。

古希臘自然哲學(xué)分成三個階段：其一是早期的始基學(xué)說，關(guān)于自然界的“始基”或者本原；其二是愛利亞派的存在哲學(xué)，這是承接始基學(xué)說來探討存在的問題，自然哲學(xué)就與存在論（本體論）問題或者說形而上學(xué)有了相當(dāng)?shù)年P(guān)系了，亞里士多德的本體論也就是存在論；其三是古希臘結(jié)構(gòu)性的自然觀，實質(zhì)上是始基學(xué)說與存在哲學(xué)結(jié)合在一起的結(jié)果，形成了一種對自然界總體的結(jié)構(gòu)觀，用結(jié)構(gòu)的方式來理解自然界，已經(jīng)不再是始基。始基只有一個，一個始基就可以構(gòu)成整個宇宙；但是到了這個階段，人類認(rèn)識到這個宇宙的復(fù)雜性，不能靠一個始基來解釋，而是用一種結(jié)構(gòu)來解釋，這種結(jié)構(gòu)就是存在的結(jié)構(gòu)，其中經(jīng)過愛利亞派的存在哲學(xué)才能走到這一層次。

一、早期始基哲學(xué)

在古希臘，“始基”（αρχη）這個概念最早是由阿那克西曼德提出來的，但古希臘第一個哲學(xué)家是他的老師泰勒斯。他有一種用一個始基把整個宇宙歸總的傾向，有一種宇宙統(tǒng)一的思想，那么早期希臘哲學(xué)所要探討的問題就是：宇宙統(tǒng)一于何處？

古希臘哲學(xué)之前，在荷馬史詩和赫西俄德《神譜》中已經(jīng)包含了這種傾向，比如說赫西俄德的《神譜》，表達(dá)了一種系統(tǒng)化的思想。在古希臘有上千個大大小小的神，赫西俄德按照他們的血緣、世襲、代際關(guān)系把他們整理出來，用一種邏輯把這些神的家譜清理得有條不紊，神與神之間的關(guān)系表達(dá)得清楚無疑，蘊(yùn)含了一種大一統(tǒng)、系統(tǒng)化的傾向。在這種排序過程中，有一種明顯的自然生殖的線索，這里的神就像人一樣，也有生殖能力，這與中國古代的祖先崇拜有一定的類似之處。但在這里生殖和血緣關(guān)系事實上已經(jīng)失去了神圣的意義，只是一種線索而已，生殖往往來自于通奸，父子往往成為敵人。所以說《神譜》的主要原則不是血緣關(guān)系，而是權(quán)力或者統(tǒng)治，就像尼采講的“權(quán)力意志”。

建立在權(quán)力意志之上的神譜，就導(dǎo)致最初的神不是至高無上的神。我們中國人一般認(rèn)為祖先越古老，就越尊貴，最初的人類始祖是最崇高的，地位隨著世系的下降而遞減。希臘的神的地位是可變的，最開始是天神烏拉諾斯統(tǒng)治整個宇宙，后來被他的兒子克洛諾斯推翻，閹割并打入地獄，這就帶有強(qiáng)烈的侮辱性了（兒子閹割自己的父親，并打入地獄，然后克洛諾斯又被他的兒子宙斯推翻，也打入地獄。這就意味著，誰要是能占據(jù)統(tǒng)治地位，誰就可以為王。所以在《神譜》中以血緣關(guān)系為線索，但是已經(jīng)摻雜了權(quán)力意志的因素。

正是在血緣生殖原則邁向權(quán)力意志原則的過程中，產(chǎn)生出了希臘哲學(xué)。“始基”（αρχη）的希臘語有兩個含義：其一是“開端”的意思，所以我們也可以翻譯成本原，但這種開端并不是生殖意義上的開端，（像老子所說的：“一生二，二生三，三生萬物”，強(qiáng)調(diào)“生”，這是生殖意義上的開端）；其二是“執(zhí)政官”的意思，那就是權(quán)力意志。“始基”（αρχη）這個概念的提出，表明希臘人已經(jīng)把立足點轉(zhuǎn)移到權(quán)力意志之上了，體現(xiàn)出一種權(quán)力、意志，而不是原來的那種血緣關(guān)系。西語中有關(guān)建筑、建筑術(shù)、原創(chuàng)的詞（如architecture），都是源于（αρχη）這個希臘詞。

（一）米利都學(xué)派

大家注意，我今天講的哲學(xué)史與以往不太一樣，我更加重視思想的連貫性。當(dāng)然也要重視原始材料，不能超出原始材料，但是要挖掘出原始材料中思想的連貫性。就是說，歷史上的哲學(xué)家都是針對一個哲學(xué)思想，在不斷的向前推進(jìn)，按照黑格爾的說法就是所有的哲學(xué)流派，都是同一個哲學(xué)不斷地向前發(fā)展和邁進(jìn)的體現(xiàn)。我和其他人不同的地方就是要把各個哲學(xué)家之間的邏輯關(guān)系梳理出來。

首先來看古希臘的第一個哲學(xué)學(xué)派——米利都學(xué)派。米利都學(xué)派的根本原則就是無定形（απειρον）。無定形是米利都學(xué)派的核心概念，有人翻譯成“無限”，但是與現(xiàn)在意義上的“無限”有區(qū)別，不是說無邊無際，而是無定形，不能用一種東西去限定、規(guī)定。

1泰勒斯

泰勒斯是米利都學(xué)派的第一個代表人物，也是古希臘哲學(xué)的創(chuàng)始人，生活于公元前585年前后，他的鼎盛年是公元前585年。他提出萬物由水產(chǎn)生，后人將其解釋為“萬物的始基是水”，他本人并沒有提出這樣的命題，但是已經(jīng)有這個意思。

按照亞里士多德的解釋，泰勒斯提出萬物是由水產(chǎn)生的，這來自于希臘人的海洋崇拜，即海神夫婦是萬物的祖先。祖先的意思包含了一種生殖崇拜，古希臘的第一個哲學(xué)家還帶有生殖崇拜的痕跡，在一定意義上他也是祖先崇拜的最后的階段，但是，他又是權(quán)力意志的第一個階段，他實際上已經(jīng)有了擺脫祖先崇拜的傾向。從他對“萬物是由水產(chǎn)生”的解釋，我們可以看出他對祖先崇拜的擺脫，他不是用形象的語言描述海神生出了萬物，而是通過觀察，一種經(jīng)驗的觀察來說明。他說萬物都是以濕的東西為養(yǎng)料，水是潮濕本性的來源，萬物都是在潮濕的地方生長出來的。如果沒有水，干旱了，那么萬物就不能生長。也就是說，他是對經(jīng)驗加以反思，直接就得出了萬物由水而來，他不是從神話中來。當(dāng)然他背后有這個意思，水是“神圣的”，但是他的解釋不是這樣的，是對水加以經(jīng)驗地反思才得出了他的命題。

再進(jìn)一步反思，就是水怎樣具有滋養(yǎng)萬物的能力。他的解釋是因為水最能夠形成各種不同的事物，可以經(jīng)受住各種不同的變化。就是說萬物是多種多樣的、能變化的，但水是最能變化的。水無形，你把它裝在什么容器里面，它就是什么形狀，這就是無定形，當(dāng)然無定形這個概念是由他的弟子后來才提出來的，但是他已經(jīng)有這個意思在里面。泰勒斯選擇水作為萬物的始基，就是因為水的無定形，它可以變成萬物。金屬、木頭、石頭、泥巴等等都不行，因為這些都有著固定的形狀。泰勒斯學(xué)說就這樣提出來了，他用水作為無定性的代表。

2阿那克西曼德

阿那克西曼德（公元前611年-公元前546年），是泰勒斯的學(xué)生，為米利都學(xué)派三個代表人物之一。他在西方哲學(xué)史上的功勞，就是提出了“萬物的始基是無定形”，凡是無定形的東西都是萬物的始基。這樣就點出了泰勒斯的“水”的本質(zhì)，即之所以選擇水作為萬物的本原，就是因為水是無定形的，于是阿那克西曼德才提出：無定形才是萬物的本原。

但無定形的東西不僅僅是水，還有氣、火之類，他沒有說得很明確。但這里他的說法已經(jīng)和老師的說法有點不一樣了，就是說既然泰勒斯把水當(dāng)作萬物的本原，是由于水的無定形的本性，那何不直接把無定形當(dāng)作萬物的本原？這也就更加深入到了事物的本質(zhì)。一切無定形之物都是萬物的始基，“無定形”和“始基”這兩個概念都是阿那克西曼德提出來的。

他給“始基”加以規(guī)定就是，“萬物由之產(chǎn)生的東西，萬物消滅又復(fù)歸于它。”所以始基具有唯一性，但無定形的東西又具有多樣性，那么它的唯一性和多樣性如何統(tǒng)一？阿那克西曼德就提出，各種無定形者都是從一個唯一的“混沌”中分化出來的，唯一的本原其實是各種無定形的混沌體。水也好、火也好、氣也好，首先都是作為一個無定形的混沌體，成為萬物的本原，然后才分化出來各種不定形的東西，再從各種無定形的東西中形成萬物。他認(rèn)為這種“分離”就是產(chǎn)生，從一個混沌體中分離出來就是產(chǎn)生出來，體現(xiàn)為各種分離的對立的東西，比如說冷和熱、干和濕，這是后來產(chǎn)生出來的，這才有了定形。

阿那克西曼德的貢獻(xiàn)一個是提出了“無定形”，再一個就是提出了“始基”的概念，在這里“始基”的概念不再具有生殖崇拜的含義，它既是開端、開始的概念，又是“執(zhí)政官”這樣一個概念，一種統(tǒng)治的概念。

3阿那克西美尼

阿那克西美尼(公元前586年-公元前526年)，是阿那克西曼德的學(xué)生，他對“無定形”學(xué)說作了進(jìn)一步的推進(jìn)。泰勒斯認(rèn)為水是萬物的本原，這個水是單一的東西；阿那克西曼德提出無定形之物是一個多樣的東西，最后混合成混沌。阿那克西美尼既要強(qiáng)調(diào)多樣的統(tǒng)一性同時又要強(qiáng)調(diào)單一性，就是說你又要統(tǒng)一萬物但又要是一個能拿得出來的單一的、具體的東西。不能說凡是無定形的東西都是本原，因為那就有很多很多本原了。你把它看成一個混沌，那也只是個雜亂無章的集合體，所以阿那克西美尼提出萬物的起源應(yīng)該是氣。

這個和泰勒斯有一點類似，泰勒斯的水與阿那克西美尼的氣都是無定形的東西，都是用來作為萬物的本原，而且理由好像都是一樣的，感覺阿那克西美尼對泰勒斯沒有多大的發(fā)展。但實際上有，因為在當(dāng)時人們眼光中的萬事萬物里面，氣是最不定形的。但水你不能說它是最不定形的，水只能往低處流，你還可以把握到它，你還可以感覺到它，氣有時候是感覺不到的，看不見摸不著，而且它和人的精神有很大相通，一個人活得有生氣，我們也把它看成一種氣。靈魂有時候我們也把它看成一種氣，所以在自然萬物里面氣是最不定形的。

他從諸多不定形里面選出了氣作為一個代表，這一步是很重要的，這就使無定形之物變得具體化了，按照黑格爾的說法就是多樣的統(tǒng)一，既有統(tǒng)一的普遍性又有單一性，這樣規(guī)定多樣性就是具體的規(guī)定性。萬物都是由氣來的，但是氣本身又是一個東西，又有單一性，所以他是前兩位哲學(xué)家的“合題”。泰勒斯可以說是“正題”，阿那克西曼德可以說是“反題”，阿那克西美尼可以說是“合題”了，他把前兩者都綜合起來了。

這種最不定形的東西就體現(xiàn)為一種力量、一種權(quán)力意志，也就是說這種不定形之物形成萬物是靠兩方面的力量形成的：一方面是凝聚，另一方面是擴(kuò)散。他是用這種方式來解釋萬物的形成，不是用生殖，而是靠一種力量，凝聚即吸引力，擴(kuò)散即排斥力。通過凝聚與擴(kuò)散、排斥與吸引這兩種力量構(gòu)成了萬物，他已經(jīng)是一種物理學(xué)的解釋，當(dāng)然這種物理學(xué)用力的方面來解釋，也體現(xiàn)出一種權(quán)力的作用方式。西方的物理學(xué)背后其實都有權(quán)力意志的影子。

兩種力量形成了萬物，這個時候就提出問題了，就是這種力量本身從何而來？無定形的東西形成了萬物，那么是誰給無定形的東西來“定形”的呢？無定形的東西它自己不能形成萬事萬物，水也好，氣也罷，因為力量都不是出自它內(nèi)部。氣是被風(fēng)吹著跑的，氣流是被動的，你朝它吹口氣它就被你吹跑了；你朝它扇扇子，它就被你趕跑了，所以氣它是被動的。你說氣形成了萬物，但問題在于這種形成的力量從何而來？你不能解決運(yùn)動的來源問題、力量的來源問題，那么你還是不能解釋萬物的成因。一個東西形成萬物，萬物又復(fù)歸于它，那么如何復(fù)歸、如何形成、力量何來？誰使它們成形？

這個問題就是動力源的問題。于是就有兩個解決方案，一個是轉(zhuǎn)換立場，拋棄無定形的立場，萬物本來就是有定形的。以前都是為它找到一個無定形的來源，無定形的本原，這就面臨著動力源的問題，那么現(xiàn)在我拋棄無定形，把立場轉(zhuǎn)移到有定形上面，萬物本來就是有定形的，這個問題就不存在了。另外一個解決方案，就是使無定形與有定形統(tǒng)一起來，無定形本身就是一種有定形，這樣一種方案也可以把這樣的問題解決掉，萬物的來源不是來源于外部，而是來自于無定形物之內(nèi)，定形就在無定形之中。這兩種解決方案，第一種是畢達(dá)哥拉斯的立場，第二種是赫拉克利特的立場。

（二）畢達(dá)哥拉斯學(xué)派

畢達(dá)哥拉斯（公元前570年-公元前500年）提出“有定形”才是萬物的本原，認(rèn)為“數(shù)”是有定形的，所以“數(shù)”是萬物的本原。畢達(dá)哥拉斯的這樣一種立場是比較容易能夠想到的一種立場。他提出的是上面兩種解決方案中的一種，就是不以“無定形”為基點，這就不用解決動力源的問題了，萬物一開始就是有定形的，不是什么東西把它們造成有定形的。這個有定形的本原就是“數(shù)”，“數(shù)”是萬物的本原，萬物都是由“數(shù)”來定形。那么畢達(dá)哥拉斯遇到的問題是：怎么來解釋萬物的變化、無定形？萬物的本原就是有定形的，那如何解釋無定形，這就是他面對的問題。你把立場轉(zhuǎn)過來，從無定形轉(zhuǎn)到有定形，那么你的問題就是如何解釋無定形的東西。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為運(yùn)動、變化和不定形都不具有真實性，那是感性的，它是變幻不實的，但是“數(shù)”是超感官的事物，超感官的才是萬物的本原，“數(shù)”才是不變的、永恒的。一切感性的、變化的無定形后面都有抽象的、有定形的“數(shù)”，比如說后來畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出十個對子：有定形與無定形、奇數(shù)與偶數(shù)、一和多、右和左、雌和雄、靜和動、直和曲、明和暗、善和惡，等等。這十個對子，每一個前者都是本質(zhì)的，前者都是處于高位的，后者都是處于低位的。它們的尊卑關(guān)系，有點像我們中國人講“天尊地卑”，在畢達(dá)哥拉斯那里是固定了的。

那么接下來的問題就是，“數(shù)”如何創(chuàng)生萬物？畢達(dá)哥拉斯有他自己的解釋，就是說“數(shù)”最初是一，一是最初基本的數(shù)，單位嘛。你要講數(shù)最初就要講單位，一已經(jīng)是超越萬物的了，你可以說一棵樹、一座山、一頭牛，你都可以說。但作為一本身來說，你可以說它是萬物的來源，從一產(chǎn)生出二，它的那些對子都有著這樣的關(guān)系。一和二的關(guān)系，也就是一和多的關(guān)系，所以多就是二。一和萬物的關(guān)系就體現(xiàn)出從一產(chǎn)生出二，從二就產(chǎn)生出數(shù)，一還很難說是數(shù)，它是一個單位，一是數(shù)的單位。但到了二就有數(shù)了，因為這就有了關(guān)系，二就是一和一的關(guān)系，這就開始產(chǎn)生出數(shù)來了。有了數(shù)就有了點，每個數(shù)都體現(xiàn)為它的某一點，這個點是數(shù)學(xué)上抽象的點，它是沒有面積、沒有體積的。從點產(chǎn)生了線，從線產(chǎn)生出面，從面產(chǎn)生出體，從各種各樣的體產(chǎn)生出四大元素：水、火、土、氣，從四大元素產(chǎn)生出宇宙萬物。這是一種數(shù)學(xué)兼物理學(xué)的解釋，對萬物的產(chǎn)生、自然界的產(chǎn)生有一種數(shù)學(xué)和物理學(xué)的解釋。

但是這種解釋也涉及到精神的事務(wù)，比如說理性和善，他認(rèn)為這兩者就是一，一是理性和善的象征。意見和惡就是二，二就是意見，意見不統(tǒng)一，你有不同的意見；惡也是這樣，惡就是分裂。三代表全體；四和九代表正義，因為這是平衡：二二得四，三三得九，都是平衡的，代表正義；五代表婚姻——它是第一個偶數(shù)和第一個奇數(shù)的結(jié)合；六代表生命，十代表完滿等等。精神的事物他都?xì)w結(jié)為一種數(shù)的關(guān)系。他把萬物都?xì)w結(jié)為數(shù)，這個在當(dāng)時是很了不起的一個觀點。

萬物都是由“數(shù)”所構(gòu)成，而且他具體地試圖要說明如何由“數(shù)”構(gòu)成萬物，比如說天體運(yùn)行，他就找出來天體運(yùn)行的數(shù)學(xué)關(guān)系。他也認(rèn)為音樂可以歸結(jié)為“數(shù)”的關(guān)系，在美學(xué)上形成畢達(dá)哥拉斯的音樂理論，就是音樂的音調(diào)高低取決于弦的長度和粗細(xì)，這些東西的數(shù)學(xué)關(guān)系決定了音調(diào)的高低。他把這樣一種音樂理論擴(kuò)展到宇宙中去，整個天體都是在按照距離遠(yuǎn)近和質(zhì)量大小奏響著一種和諧的音樂。由于他這種用數(shù)學(xué)來解釋一切的觀點，有人把他稱之為“現(xiàn)代科技之父”。西方的科學(xué)技術(shù)無非一個是數(shù)學(xué)、一個是物理學(xué)，而且這個物理學(xué)是從數(shù)學(xué)發(fā)展來的。所以，我們今天發(fā)展出電腦，我們現(xiàn)在是數(shù)字化的時代，數(shù)字可以解決一切問題，電腦、數(shù)碼相機(jī)、數(shù)碼電視都可以還原為“數(shù)”的關(guān)系。這個畢達(dá)哥拉斯很了不起。

但是他有他的矛盾，他的矛盾就在于如何解釋運(yùn)動。你把運(yùn)動當(dāng)作意見，把變化當(dāng)作意見，但是我們畢竟看到這些變化，感到這些變化，你把感性世界全部撇開，那也不行。你還得反過來用你的這樣一套抽象理論來解釋我們這樣一個大千世界。“數(shù)”本身是靜止的，是不運(yùn)動的，是有定形的，那么大千世界是運(yùn)動的，是變化的，是無定形的，你如何來解釋。所以赫拉克利特就出來在這方面對他加以修正。

（三）赫拉克利特

赫拉克利特比畢達(dá)哥拉斯稍微要年輕一點，他生活在公元前540年到公元前480年。赫拉克利特的貢獻(xiàn)，一個是提出來了一個自我定形的火——“火”的概念。在萬物之中，水、火、土、氣，赫拉克利特抓住了“火”這一個元素來作為他的萬物的始基。他說水也好，氣也好，其它無定形的東西也好，都不能解釋運(yùn)動，不能解釋動力源。那么火可以，火本身就是能動的。所以他的功勞：一個是提出了“自我定形的火”；另外一個是提出了“邏各斯”的概念，“邏各斯”就是尺度的概念。

我們現(xiàn)在來看看。赫拉克利特和畢達(dá)哥拉斯相比，他重返無定形的感性自然界，重新回到了無定形。這個是對畢達(dá)哥拉斯的一個反動。但是他跟米利都學(xué)派又不一樣，他找到了一種自我定形的元素，那就是火。這個火也是無定形的，火不斷地飄忽不定，你們哪個能夠給火定形的？你把火裝到瓶子里它就滅了。你不能夠把火變成一個你想給它的形狀，它自己不斷地飄忽、不斷地變形。但是這個不斷的變形又是有它自己的定形的。它不像水和氣，水和氣你都可以把它裝在瓶子里頭，裝在氣球里頭，你給它什么形狀，是方的就是方的，是圓的就是圓的。但是火不行，你不能給火定一個方的形狀或者圓的形狀，所以它是自我定形的元素，自己給自己定形的元素。自我定形那就意味著它既是無定形的，又是有定形的。它既是無定形的，它沒有你所給予它的形狀，但是它有它自己給自己定的形狀，它可以形成火舌、火苗、火花，可以形成它自己的形狀，它愿意怎么樣就怎么樣。所以它是帶有一種主動性的，不能夠被外在地強(qiáng)加任何規(guī)定。但是它有自己的、內(nèi)在的尺度，有它的分寸。所以他講，整個宇宙是一場大火，是一場“永恒的活火”。注意這個“活火”，里面有生命的原則在里頭，生命跟火在古希臘人看來是非常接近的。有生命的原則，它是活的，活的你就不能給它裝在一個筐子里頭，你就不能給它帶上鐐銬，否則就固定在一個形狀上，就會死。

同時，他還說火“按照一定的尺度燃燒，按照一定的尺度熄滅”。按照一定的尺度燃燒和熄滅，或者說按照一定的分寸，“在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”。這是他的一個很著名的名言，這樣一來就第一次解決了萬物的動因問題，動力源的問題。動力源就在自然，就在自然的本原里面，那就是火。火它本身就是自動的，它不由外物所推動，它是能動的。所以“一切皆流，無物常駐” ，一切都在流動——“萬物皆流”；沒有什么東西是不變的——“無物常駐”。一切皆流是它自己在流，不是你趕著它流，只有火才能做得到這樣，火流才是這樣。水流不是的，水流它是從高到低嘛，它只能從高到低，它不能從低到高。但是火是既可能從高到低，也可能從低到高，所以“無物常駐”，這也是他的名言。那么這個燃燒的“尺度”就是他提出的邏各斯，這是他的第二個貢獻(xiàn)。

他提出的“邏各斯”這個概念，本來就是語言的概念，即“說話”、“話語”。海德格爾說它本來的意思就是“表述”。但是正因為在古希臘，人們說話是要負(fù)責(zé)的。所以，這個話語又包含有規(guī)律、法則的意思。古希臘是契約社會，你說話要負(fù)責(zé)啊。你現(xiàn)在簽了一個契約，你說話不算話，那是不行的，那要受到法律的懲罰，所以它又包含有規(guī)律的意思。那么，這個規(guī)律也就是尺度了。這個尺度跟畢達(dá)哥拉斯所講的“量”的尺度還不一樣。畢達(dá)哥拉斯提出數(shù)，已經(jīng)有一個尺度了，“數(shù)”已經(jīng)是尺度了，已經(jīng)是萬物尺度了，但僅僅在量的方面加以衡量，多和少，一和多，在這方面衡量。而赫拉克利特的這個尺度它是“質(zhì)”的尺度，它是著眼于質(zhì)，著眼于不同的東西，甚至相反的東西，在質(zhì)上面相反的東西。我們知道量無所謂相反和不相反，質(zhì)就有相反或者是對立，或者是矛盾，相反的質(zhì)統(tǒng)一為一個新的質(zhì)。有了邏各斯這樣一個尺度，我們就可以把相反的東西統(tǒng)一起來，統(tǒng)一為一個新的尺度。在畢達(dá)哥拉斯那里他只提出了十個對子，他只看到了對立，而且對立是僵化的，天尊地卑，萬古不變的。而在赫拉克利特這里，對立成為了矛盾，甚至成為了自相矛盾。

赫拉克利特有很多的話你要是從邏輯的眼光來看它是自相矛盾的，但是他就是故意要這樣說。比如說最高的矛盾，赫拉克利特已經(jīng)提出來了，那就是存在和非存在，是最基本的矛盾。“存在”的概念也首次進(jìn)入到了哲學(xué)，當(dāng)然赫拉克利特還沒有很自覺地意識到這一點，他是這樣說的：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流，我們走下而又不走下同一條河，我們存在而又不存在”，這是第一次出現(xiàn)——當(dāng)然這是就殘篇來說，歷史上究竟是不是第一次我們無法斷言——把“存在”這個概念納入到了哲學(xué)的概念中，當(dāng)然是不自覺的，他還沒有意識到它的巨大的意義，但是他已經(jīng)說了“我們存在而又不存在”。我們存在和不存在是同一的，都是我們嘛，我們既存在又非存在。這個不知道引起了后世多少一連串的爭論，并由此催生了后來的存在哲學(xué)和形而上學(xué)，直到亞里士多德的形而上學(xué)。

那么存在和非存在兩者之間在赫拉克利特那里統(tǒng)一于什么？統(tǒng)一于火的這樣一種能動性，這種運(yùn)動。運(yùn)動就是存在和非存在的統(tǒng)一，在和不在在運(yùn)動中達(dá)到了統(tǒng)一。所以，后來的人都把辯證法歸功于赫拉克利特，認(rèn)為赫拉克利特是辯證法的創(chuàng)始人，其實應(yīng)該說赫拉克利特是辯證思維的創(chuàng)始人，還不能說是嚴(yán)格意義上的辯證法，更不能說是辯證邏輯，只是辯證思維的創(chuàng)始人。他已經(jīng)有了這個思想，但是還沒有把它變成一個真正的、一貫的方法論。他是辯證思維的創(chuàng)始人。

在創(chuàng)始這樣一個辯證思維的時候，在談?wù)摯嬖谟植淮嬖诘臅r候，他遇到了一個根本性的矛盾，就是感性和理性的矛盾，存在和非存在的矛盾，實際上就是感性和理性的矛盾，非存在、變化就是體現(xiàn)在感性之中，感性都是變化的，都是動搖不定的，而理性是邏各斯，是萬古不變的。赫拉克利特認(rèn)為邏各斯是一，神圣的邏各斯，那它當(dāng)然是不變的。但是它又貫穿在一切變化的事物之中，作為一個尺度，一個分寸，永恒的有同樣的尺度。在同一個尺度上燃燒，在同一個尺度上熄滅，所以它又是同一的。但是這個同一跟這個感性世界的千變?nèi)f化如何能夠統(tǒng)一起來？普遍的邏各斯跟火的感性形象如何能夠統(tǒng)一起來？火是可以看得見的，邏各斯是看不見的，只能通過理性來把握。所以語言的邏各斯怎么能夠成為感性的火的內(nèi)在原則，在這里體現(xiàn)出赫拉克利特的一種猶豫。就是說一方面他已經(jīng)上升到理性主義的立場，你要把握邏各斯，要從語言來把握理性，已經(jīng)是理性主義的立場了，要把握普遍的東西，把握一，理性就是要把握一嘛，把握統(tǒng)一性嘛。但是他又還留戀著感性自然界，這在認(rèn)識論上是無法調(diào)和的，到底你推崇感性還是推崇理性？

在哲學(xué)史上有很多人爭論赫拉克利特究竟是一個感覺論者還是一個理性主義者，爭不清楚，兩方面的言論他都有。但是退回到感性自然界去是沒有出路的，我們就是從那里走過來的，你走回到米利都學(xué)派那里去沒有出路。只有把理性再次往上提升，把這個邏各斯的理性再一次提升，提升到更高的層次，這就進(jìn)入到了愛利亞派。

二、存在哲學(xué)（愛利亞學(xué)派）

古希臘自然哲學(xué)的第二個大的階段就是愛利亞派的存在學(xué)說。第一個階段是自然哲學(xué)的“始基學(xué)說”，到了赫拉克利特的火作為萬物的始基就終結(jié)了。那么就過渡到第二個階段，從始基學(xué)說過渡到了“存在學(xué)說”，就是愛利亞派。

存在哲學(xué)不再是從感性自然界里面去找一個元素，找一個始基，或者說是找一種規(guī)定性，比如說數(shù)，數(shù)還是在自然界里邊的一種規(guī)定性。不再是尋求這種始基，不再是用這種始基來解釋萬物的成因，愛利亞的“存在學(xué)說”不關(guān)心這個了，不太關(guān)心這個問題。他們關(guān)心的是我們?nèi)绾螌τ钪嬲w作一個抽象的規(guī)定，我們規(guī)定了整體那么一切都不在話下了。我們剛才講從赫拉克利特的理性要再往上提升，再往上提升是什么呢？就不僅僅是自然界的“尺度”。邏各斯在赫拉克利特那里就僅僅是自然界的尺度，萬物運(yùn)動的尺度。但是再往上提升就提升到更抽象的層次，就是宇宙整體的規(guī)定性，你如何規(guī)定這個宇宙整體。而且不指望用這樣一種規(guī)定性來解釋萬事萬物，萬事萬物都是變化不定的，都是非存在的，你要去解釋它，那是妄想。你干脆不用來解釋它，你只要把所有的那些東西只當(dāng)作是意見，當(dāng)作是表面現(xiàn)象，是一種幻覺，是一種感性的欺騙，那么你追求的是這些東西底下的真理。所以，愛利亞學(xué)派他們就把“真理”和“意見”截然劃分開來了。他們也不否認(rèn)意見，意見當(dāng)然也有它的道理，我們在日常生活中當(dāng)然要擁有大量的自然知識啦，但那都是意見，歸根結(jié)蒂它不是真理。真正的真理要撇開這一切才能看出來。這就是在為將來的形而上學(xué)做準(zhǔn)備。

（一）塞諾芬尼

愛利亞學(xué)派也有三個代表性的人物，第一個是塞諾芬尼，生活于公元前565年到公元前473年。塞諾芬尼提出的一個重要的概念就是“一”的概念，“一”和“二”是對立的，“一”是真理，“二”是意見，意見就不是真理了。塞諾芬尼提出這個“一”，他不是從數(shù)學(xué)的角度，而是從神學(xué)的角度提出來的。他認(rèn)為以往的那些神話，所崇拜的那些神五花八門。我們知道古希臘的那些神，赫西俄德的《神譜》，荷馬的史詩里面講的那些神都是形態(tài)各異，神人同形同姓，每個神都有一個模樣，一個標(biāo)準(zhǔn)相。（我們今天還在揣測孔子的“標(biāo)準(zhǔn)相”，孔子當(dāng)年究竟是長什么樣子，各有說法）在古希臘的時候他們已經(jīng)把這些都定了，愛神是長什么樣子，海神是長什么樣子，雅典娜是長什么樣子，他們都有它們

的模式。但是塞諾芬尼對這些東西就很瞧不起，這些東西都不能算是智慧，不能算是真正的信仰。他有個著名的比喻：如果獅子和馬能夠說話的話，它們也會創(chuàng)造出馬形和獅形的神來，所以人創(chuàng)造出人形的神來這是很可笑的。我們覺得獅子很可笑，覺得馬很可笑，其實人也很可笑，把神想象成那樣一個跟自己長得一模一樣的、差不多的那樣一個形象，同樣是可笑的。所以他否定了這樣一些有形的神，而提出真正的神應(yīng)該就是一。

這個一有一點跟傳統(tǒng)作對的意思，就是傳統(tǒng)的那些神五花八門，那是多，那都是意見。我們對神的這種意見，我們現(xiàn)在要把它撇開，要找到真正的神，那就是“一”，那就是統(tǒng)一性。所以他就提出“一”，但是他這里的“一”不代表始基，不是用來解釋自然界的。不是說萬物產(chǎn)生于它，萬物又復(fù)歸于它，那倒不是的，也不是數(shù)量上的“一”，不是畢達(dá)哥拉斯講的“一”。畢達(dá)哥拉斯講的“一”當(dāng)然也具有神圣性，但是那是數(shù)量意義上的“一”。塞諾芬尼的“一”有點類似于赫拉克利特的邏各斯意義上的“一”，但是他也不像赫拉克利特那樣用一來解釋萬物，萬物不用解釋，萬物自有它的解釋，那都是意見而已。他提出這個“一”是為了信仰，神是“一”，那么就可以信仰一個真神了。一是神所特有的，與任何自然事物都不一樣。但是對于神，他又將其看作整體的宇宙，宇宙之中的萬事萬物都不是神，但是整體就是神，這個整體是和具體的萬事萬物截然分離的。

那么，這個神是無所不能的，他是“一”嘛，所有東西都在他之下，他全知、全視、全聽，無所不能，他毫不費(fèi)力地以他的心靈和思想力來左右一切。神可以左右一切，改變一切。他跟我們所講的自然界的感性萬物不是一個層次，但是他可以左右這些。他不是創(chuàng)造這一切的，但是他可以憑他的思想力和心靈來凌駕于它們之上。我們不能用任何人所設(shè)想的東西來規(guī)定他，比如說他是無定形的還是有定形的，是運(yùn)動的還是靜止的，這都是神人同形、同性，把我們所設(shè)想的東西附會于神的身上。那么，在塞諾芬尼看來，這都是不合法的。我只承認(rèn)這個“一”，對于神，只能承認(rèn)他是“一”。“一”也不是一個具體的機(jī)械的規(guī)定，對于“一”，我們不能用任何機(jī)械的規(guī)定來規(guī)定他。對于神來說，這樣的規(guī)定無疑是否定性的，他本來是不能被我們所規(guī)定的。對神的這種思想，在任何宗教里面，在任何高級宗教里面都是有的。佛教里面也有，最高的是不可說的，“第一義不可說”，禪宗認(rèn)為，“才說一物便不是”。隨便你講佛是什么東西，你一說，就不是了；只有你不說，他才在那里。基督教里面也有“否定神學(xué)”，就是對于神，你是不能用任何東西來說他的，你只能說他不是什么，而不能說他是什么。很多人把基督教的這種思想追溯到塞諾芬尼，神是“一”，也是一種否定。但神又是永恒不變的，你用來規(guī)定他的任何東西都是變化的，都是運(yùn)動的，都是時間不長的，只有神本身永恒的意義是不變的，這些都是真理。

但在另一方面，他也承認(rèn)意見也有其一定的價值。關(guān)于自然界，我們也可能獲得一些意見，比如他就提出萬物的本原或者萬物的始基是土，古希臘公認(rèn)的四大元素是水、火、土和氣，土也被塞諾芬尼稱作一個始基。但是這里已經(jīng)失去了它最高哲學(xué)的含義了，只是一種意見，因此被排除出了哲學(xué)的對象。真正的愛智慧是不探討這個意見的，是不探討自然的學(xué)問的，所以他的哲學(xué)的真正對象就是這個“一”，就是這個概念。

可是我們來看，如果在哲學(xué)上僅僅提出一個范疇，比如“一”，它還不能形成一個哲學(xué)的命題。神是“一”，這不是一個哲學(xué)命題，這是用哲學(xué)的范疇來規(guī)定一個神學(xué)的命題。那么要形成一個哲學(xué)的命題，就必須要有兩個哲學(xué)范疇，要把神學(xué)的東西排除出去，這就是愛利亞派的第二個代表人物巴門尼德所做的工作。

（二）巴門尼德

巴門尼德生活于公元前500年左右，是克塞諾芬尼的學(xué)生，他的功績在于提出了“存在”的概念。他首次正式提出了“存在”的概念。赫拉克利特已經(jīng)提出了“存在”的概念，但是他卻把這個概念放過去了，他沒有意識到“存在與非存在是同一的”這個命題的意義有多么重大，而只是在談到“我們走下而又不走下同一條河”這個形象的例子時順便提到，“我們存在而又不存在”。巴門尼德則抓住這樣一個“存在”的概念大做文章。但是巴門尼德做的這個文章還是以“邏各斯”為線索，也就意味著按照邏各斯提供的線索去探討“存在”的真理。這是巴門尼德的一個推理。

當(dāng)然，他的“邏各斯”和赫拉克利特的“邏各斯”已經(jīng)有所不同了，“邏各斯”的內(nèi)容已經(jīng)不同了，它不再僅僅是一種尺度，用來衡量感性世界自然萬物的尺度，而是本身就成為一個本體。通過“邏各斯”作為一個線索，抓住存在，并且他強(qiáng)調(diào)的是存在與非存在的對立。在他看出來，存在與非存在其實是一個最高的對立。按照“邏各斯”的這樣一種思想，我們很容易發(fā)現(xiàn)，存在不是非存在，存在是有定形的，而非存在是不定形的，有定形和無定形怎么能混淆呢？而且，這種對立是最高的。這是一個很重要的東西，赫拉克利特雖然已經(jīng)講到了存在與非存在，但是沒有把最高命題提出來，巴門尼德把存在與非存在的對立視為最高的對立。

沿著“邏各斯”提供的線索，用他詩意的語言來講就是，女神憑借著“邏各斯”告訴他一條真理之路——存在是存在的，不可能不存在，這就是通往真理的可靠途徑。存在是存在的，非存在則不存在，非存在是沒有的，所有的東西都是存在的。有些人把它翻譯為“是就是，不是就不是”，當(dāng)然也可以，也有這個意思在里頭。是就是，不是就不是，這是一條邏輯原理，也是一條“邏各斯”的原理。為什么說有“邏各斯”這條線索呢？因為“存在”這個詞，本來就是語法方面的系詞，是邏輯中一個有著重要意義的詞，就是“是”。我們把它翻譯成“存在”，其實，在希臘原文里面是“ον”，“ontology”就是存在論。任何一個命題里面，“A是B”，中間這個“是”，你總可以找到。有些命題不是以“是”命題出現(xiàn)的，但是你可以把它還原為“是”命題。所以，“是”在邏輯上很重要，你離不開這個東西，這也是語言中、說話中一個核心的詞語。這個就是我們講的，他以“邏各斯”為線索，以語言為線索，抓住了存在與非存在的最高對立。

存在就是存在的，或者說“是就是，不是就不是”，在我們中國人聽起來好像是句廢話，什么也沒說。是就是，誰不知道？但是實際上是很難的，在那個時候要提出“是就是，不是就不是”，要嚴(yán)格按照形式邏輯的同一律和不矛盾律來說話，那是很難的。中國人往往把這個東西打破，不說這個東西。在中國人這里，是與不是中間，有很多很多非邏輯的因素在起作用。因此，我們中國人的習(xí)慣反而是：“說你是，你就是，不是也是；說你不是，你就不是，是也不是”，把權(quán)力的因素、政治的因素加進(jìn)來了，“是不是”要看是誰在“說”。巴門尼德的命題是一個哲學(xué)命題，不管是誰說，是就是，不是就不是，這是很了不起的。在中國是要?dú)㈩^的。皇帝要你“指鹿為馬”，你說不是，那還行？在希臘，當(dāng)時巴門尼德提出這個命題沒有殺頭的危險，但是也很了不起。他能把希臘哲學(xué)中的邏各斯固定在這樣一個命題上面，作為以后一切論證、一切論辯、一切討論問題的基本原則，奠定了基礎(chǔ)。西方形而上學(xué)就是這樣發(fā)展出來的，這是一條真理的道路。

那么另外一條道路就是意見之路。意見之路是什么呢？“存在是不存在的，非存在必然存在”。這就是赫拉克利特的說法，存在和非存在是同一的嘛。但是在巴門尼德看來，這是“什么也學(xué)不到的”，這只是意見。為什么是意見？他有他的說明。他說，“因為你既不能認(rèn)識非存在，也不能夠?qū)⑺f出來”。非存在的東西，你怎么能夠去認(rèn)識它？它本來就沒有，你如何去認(rèn)識它？或者說，即便你認(rèn)識它，你怎么把它說出來？巴門尼德很強(qiáng)調(diào)這個“說”出來，這是古希臘人的特點。你認(rèn)識到它你也不能把它說出來，不能說出來就是沒意義的。這個恰恰和我們中國人截然相反，中國人講究“言不盡意”、“意在言外”，沒有說出來的才是真正有意義的。中國人認(rèn)為，凡是說出來的都是假的，都是不可信的，聽其言要觀其行，言語這個東西都是不可靠的，名實關(guān)系，實是最重要的，名只是一個名稱而已。但是巴門尼德認(rèn)為，如果有一個東西，你能夠認(rèn)識到，而你又不能把它說出來，那就沒有理由和意義。后來還有人強(qiáng)調(diào)這一點，后面我們還會講到高爾吉亞的三個命題：無物存在；即使有物存在，你也不能認(rèn)識；即使能夠認(rèn)識，你也不能夠把它說出來。我還可以加上一句：“即使你將它說出來，別人也不理解”。（笑聲）這是西方人的特點，他們重視怎么說。

巴門尼德說，“能夠被表述、被思想的必定存在。”這也是一個很重要的命題。能夠被表述的，就是能夠被思想的，如果不能說，你就不能去思想它。能夠被表述的，能夠被思想的，必然存在。所以，思維和存在是同一的，這也是巴門尼德的一個重要命題。我們經(jīng)常把它等同于現(xiàn)在經(jīng)常說的“思維與存在的同一性”這樣一個問題，其實在當(dāng)時還沒有這樣的含義，在當(dāng)時只是一個樸素的含義。思維和存在是同一的，同一于什么呢？同一于“說”，同一于邏各斯。思維和存在同一于邏各斯，因為有“邏各斯”，思維和存在才是同一的。思維就是能夠說出來的嘛!存在也是能夠說出來的，而能夠說出來的，就是能夠思維的。所以，能夠被思維的，就是合乎“邏各斯”的，就是存在的，是在這個地方同一的。

那么這個“存在”，他把它抽出來作為一個最高的范疇，它有什么特點呢？在這方面，他吸收了塞諾芬尼的很多思想，他是塞諾芬尼的弟子嘛。也就是說，存在的一個特點是不變的、永恒的、單一的，存在是一，那么這個一是完整的，最高的一當(dāng)然是完整的。但是，他也有和塞諾芬尼不同的地方，他有新創(chuàng)建，他的新創(chuàng)建最重要的一條就是存在是“不可分”的。存在是“充實的”，充實也就是不可分的，因為充實就意味著中間沒有間隙嘛，沒有空檔、針插不進(jìn)、水潑不進(jìn)，那就是不可分的。存在是“連續(xù)的”，也是這個意思，中間沒有斷裂，你不能把它斷開。當(dāng)然，在巴門尼德看來，存在還有其他的一些特點，比如說是圓形的，是一個球體。這只能說是一種形象的說法，比如中心和邊緣是等距離的；再一個特點是，存在是有限的，既然是球體，那球體總要有其邊界。整個宇宙就是個球體，是有限的。這個有限已經(jīng)不只是有定形的意思，也含有無定形的意思，但里面又多了有邊界這個意思。不光是有規(guī)定的意思，而且是有邊界的。存在是有限的，對于非存在，你可以說它是無限的，無定形的，但那就不能認(rèn)識，而不能認(rèn)識，也就不是真理，只是意見。

但這里也面臨一個問題，就是后人提出的一個問題，也是巴門尼德的一個根本性的問題。這個問題就是，為什么存在，而不是不存在？你提出存在是第一義的，但是為什么？你為什么就不能設(shè)想，一個世界是根本不存在的？我們所看到的這個宇宙、這個世界根本不存在，這在邏輯上是完全不矛盾的。我也可以按照形式邏輯的“同一律”來說它，就是沒有這個世界，什么都沒有，一直沒有。但是居然就有了，這是為什么？當(dāng)然這話可能聽起來很愚蠢，有了就有了，還要問為什么嗎？但是問題實際上很深。就是你要說到最后，就要說到這個問題，就是這個事情為什么存在。基督教將其解釋為是上帝的善意，存在比不存在要好，于是上帝就創(chuàng)造了這個世界。這個觀點最初是萊布尼茨提出來的，萊布尼茨的樂觀主義認(rèn)為，上帝是全知、全善，上帝運(yùn)用他的自由意志，認(rèn)為存在比不存在要好，所以他就創(chuàng)造了存在。但是萊布尼茨也提出這個問題，他用這個問題來引出他的論證，就是說，為什么居然就存在了，而不是一無所有？本來這個世界完全可能一無所有，我們今天說話都不存在，但是我們今天確實在這里說話，為什么？海德格爾后來提出這個問題，認(rèn)為是“形而上學(xué)的最高問題”，他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》里面特別提出這個問題。當(dāng)然海德格爾也沒能解決這個問題，他只是認(rèn)為這個問題最高。

在巴門尼德這里，這個問題導(dǎo)致了進(jìn)一步的發(fā)展，當(dāng)然他有可能還沒有明確意識到，但是他畢竟知道，存在是他獨(dú)斷地設(shè)定下來的。存在是最高原理，是整個宇宙的最高原理，但是你有什么理由？這個理由他提不出來。所以后來的發(fā)展有兩個方向：一個是芝諾的方向，他是巴門尼德的弟子，他采用一種論證的方法叫“歸謬法”，就是說，對于為什么是存在而非不存在這個問題，我不跟你正面回答，我從反面來回答，我從歸謬法來回答。就是說，如果不存在的話，那將會怎么樣。如果不存在將會不符合“邏各斯”，這樣就捍衛(wèi)了巴門尼德的學(xué)說。學(xué)生捍衛(wèi)老師的學(xué)說，是通過歸謬法，這是一條道路。另一條道路就是把存在與非存在結(jié)合為一，存在里面就有非存在，非存在也是存在著的，那就不存在“為什么存在而不是不存在”這個問題了。存在與非存在都在這里了，既有存在也有不存在，你就不用問這個問題了。這是后來的德謨克利特所做的工作，當(dāng)然，他走這條路經(jīng)過了一些階段，像恩培多克勒、阿那克薩戈拉，一直到德謨克利特，他們的方式就是把存在與非存在結(jié)合起來。

（三）芝諾

那么我們先看看芝諾，他生活在公元前490年到公元前430年，芝諾的貢獻(xiàn)就是剛才講的歸謬法，歸謬法就是矛盾法，就是利用矛盾來進(jìn)行論證。你提出的正面的命題無法從正面加以證明，為什么存在，存在已經(jīng)是最高命題了，你憑什么來證明存在呢？你要是能證明存在，那存在就不是最高命題了，成第二個命題了。不能證明，但是可以反證，就是說如果非存在的話怎么樣？我從這方面來證明，它證明反命題的矛盾，那正面的命題就不言自明了。

那么這個反證法主要集中于兩個問題上面。一個問題就是證明存在是靜止的。存在和靜止在巴門尼德那里是同一個命題，存在的一個很重要的特點就是靜止，它是不運(yùn)動的，它一運(yùn)動就是非存在了。所以非存在是解釋運(yùn)動的。他要證明這個靜止就是要反對運(yùn)動，他把運(yùn)動駁倒了就把非存在駁倒了，就把存在證明了，這是一方面。再一個就是對“一”和“多”，存在是一而不是多。他證明了“多”是不可能的，那么也就證明了只有“一”是可能的，“一”是必然的，也就證明了存在是必然的，因為“一”也是存在的一個根本性質(zhì)。

首先，我們看看對“多”的反駁。他說如果“多”的話，事物或者將變成零，或者將變成無限大。為什么這樣說呢？因為只有兩種可能：其一，如果每個事物沒有任何大小的話，那么不管有多么多的事物，它的總和都是零。因為沒有大小的東西是等于零的，你把無數(shù)個等于零的東西——“多”加起來，它們的總和仍然是零；其二，如果每個事物總有一定大小的話，它的總和將導(dǎo)致無限大。多個構(gòu)成物，哪怕每個構(gòu)成物是一丁點，但總和起來，因為它可以無限地“多”下去，就會導(dǎo)致無限大。而在這兩種情況下，都必然會導(dǎo)致非存在。因為，首先，事物變成零，就等于非存在；其次，如果事物是無限大，也會導(dǎo)致事物變成零、變成非存在。這個地方他又轉(zhuǎn)了個彎，為什么無限大的東西也會變成零呢？因為無限大的東西，也就意味著你從它里面減去任何一部分都等于沒有減，因為它是無限大嘛；減去任何一部分等于沒有減，那么就等于減去零了，那么它的每一部分在這種意義上都相當(dāng)于零，零的總和也等于零。既然在兩種可能的情況下存在都會變成非存在，而這是不可能的，所以存在不可能是“多”，只能是“一”。這是他的一種說法，當(dāng)然我們說他是詭辯了，再加上當(dāng)時對極限的概念還沒有形成，把極限等于零，接近無限小等于零，有很多毛病。但是他這里提出了一種論證的方式，就是說先設(shè)定只有兩種可能性，這兩種可能性每一種都將導(dǎo)致零，都將導(dǎo)致非存在，而這是不可理解的，由此證明只有原來的解釋是正確的。這是很精致的。

第二個是對運(yùn)動的反駁，從而證明存在是靜止的。第一個證明存在是“一”不是“多”，第二個證明存在是靜止的而不是運(yùn)動的。對運(yùn)動的反駁有四個論證，這個大家可能比較了解。一個是“二分法”的論證，即運(yùn)動的物體到某處之前必須先達(dá)到一半，達(dá)到一半呢又必須先達(dá)到一半的一半，如此推論下去呢，它永遠(yuǎn)也不能開始，永遠(yuǎn)運(yùn)動不起來。第二個跟這個是一樣的，就是“阿基里斯追不上烏龜”。阿基里斯是希臘有名的英雄，人稱“捷足的阿基里斯”，他和烏龜賽跑，烏龜先爬了一段，阿基里斯要追上它呢，必須先跑過烏龜已經(jīng)爬過的這一段，而當(dāng)他跑過這一段，烏龜又往前爬了一小段，他又必須跑過這更小的一段，如此下去，他永遠(yuǎn)追不上烏龜。第三個論證是“飛矢不動”。飛矢在它的飛行過程中，每一瞬間都占據(jù)和自身相等的空間，它不可能占據(jù)別的空間，因為，它就是那么大嘛。在這個過程之中，相對于它的空間飛矢其實是不動的，因為它總是占據(jù)與它的身體等長的空間。第四個有不同的解釋，這里所要講的是我的解釋，就是“運(yùn)動場”的論證，或者說“一半的時間等于一倍的時間”。我用一個形象的說法來進(jìn)行說明：在運(yùn)動場里面有兩隊人數(shù)相等的人，以相同的速度做相向的運(yùn)動，你這一隊人走過來，我這一隊人走過去，從他們的前鋒相遇到后衛(wèi)分離這中間有一段時間其在這段時間內(nèi)每一個隊各自都經(jīng)過了對方相同數(shù)目的人，比如說每一隊有八個人，每一隊都經(jīng)過了對方的八個人，因為從前鋒相遇到最后離開嘛，都經(jīng)過了相同數(shù)目的人，但是，對于旁觀者、對于看臺上的觀眾來說，他們每隊只移動了四個人，因為他們相對而走嘛，相對看臺上的人來說，他們各自移動了四個人的位置，但是，相對走動著的人經(jīng)過的當(dāng)然就是八個人的位置了。所以他得出結(jié)論，就是“一半的時間等于一倍的時間”，因為，他們都是在同一個時間段中，經(jīng)過了一半的人數(shù)的那個時間就等于經(jīng)過了整個的人數(shù)的時間，換言之，經(jīng)過了四個人的時間就等于經(jīng)過了八個人的時間。而這是說不通的，所以，證明了運(yùn)動是不可能的。

他的這種論證方式，我們要注意的是，他的具體論證現(xiàn)在還有人在討論，認(rèn)為他有些謬誤，但是，它的這個方法，我們可以說，提出了一種辯證的論證的方法。他通過對運(yùn)動的反駁，恰好揭示出了運(yùn)動本身的自相矛盾性，從反面論證了運(yùn)動的本質(zhì)。所以，也有人把芝諾稱為“辯證法的創(chuàng)始人”，在這個意義上來說也有道理。雖然芝諾并不同意他自己的這種證明——他這種證明是歸謬法，是要用結(jié)論的荒謬來否定證明的前提的，但他的這種證明恰好提出了一種方法，即要解釋運(yùn)動你就必須采取這樣一種自相矛盾的方式來解釋，而且只有這樣解釋運(yùn)動在辯證法看來才是嚴(yán)密的。只有自相矛盾才能嚴(yán)密地解釋運(yùn)動，如果按照形式邏輯去證明運(yùn)動肯定會導(dǎo)致自相矛盾，形式邏輯是解釋不了運(yùn)動的。當(dāng)時的人們之所以接受不了他的這種觀點，主要是因為接受不了這種矛盾。所以，要么就考慮把這矛盾拋開，那就只有靜止、存在，而沒有運(yùn)動、非存在；要么考慮矛盾雙方，我如何并采取一種什么方式使它們不矛盾，存在和非存在，運(yùn)動和靜止，一和多，能夠采取一種什么方式把它們結(jié)合起來，讓它們不矛盾。這個就是后來的人——從恩培多克勒一直到德謨克里特，他們所采取的一種解釋方式，就是把存在和非存在、一和多結(jié)合起來，構(gòu)成一種結(jié)構(gòu)性的自然觀。

三、結(jié)構(gòu)性自然觀

下面開始講第三節(jié)：古希臘結(jié)構(gòu)自然觀的形成。什么叫“結(jié)構(gòu)自然觀”？就是像芝諾所提到的這種存在和非存在的矛盾、一和多的矛盾、動和靜的矛盾，要么避開這些矛盾不談，要么就要提供一種使雙方不至于矛盾的結(jié)合方式，由此就引出了對自然觀的一種新的觀點。也就是不再用一個命題來解釋自然萬物或者宇宙整體，而是提供出一個結(jié)構(gòu)，用一種概念的系統(tǒng)構(gòu)架來對它加以解釋。這就形成了第三個階段：古希臘結(jié)構(gòu)自然觀。

古希臘自然哲學(xué)的第一階段是“始基自然觀”，第二階段是“存在學(xué)說”，第三個階段是“結(jié)構(gòu)自然觀”。首先返回到始基的立場，講的是具體自然物的形成，然后再回到感性世界。但是和米利都學(xué)派純粹從感覺引出自然界的始基不同，這一階段不是要引出一個始基，而是要引出一個結(jié)構(gòu)。并且因為這個結(jié)構(gòu)就是抽象的、理性的，于是理性和感性就在第三個階段合并起來了。

這種“結(jié)構(gòu)自然觀”在愛利亞學(xué)派那里已經(jīng)開始有所萌芽，比如前面提到的三個哲學(xué)家，以及麥里梭的思想。有的哲學(xué)史上面沒有麥里梭這個人物，有的也只有很簡單的闡述。我們現(xiàn)在來做一個簡單的介紹。麥里梭生活在公元前444年前后，他試圖把存在和非存在、一和多統(tǒng)一起來。他認(rèn)為，即便存在是多，最后也會歸結(jié)為一。他也是愛利亞學(xué)派中巴門尼德的弟子，但是他的這個觀點已經(jīng)偏離了他的老師。芝諾則是完全守護(hù)他老師的立場。后來的人就從麥里梭那里出發(fā)，紛紛致力于解構(gòu)愛利亞學(xué)派，都把愛利亞學(xué)派的一、存在作多和非存在的解釋，哲學(xué)史學(xué)家們就形象地把這種思潮稱之為“把巴門尼德的存在和一打碎成了多”。

巴門尼德的存在是唯一的，就是宇宙整體，后來的哲學(xué)家們把這個整體“打碎”成了自然萬物，打碎為多，但是打碎的這些“多”的每一個碎片又都是“一”，每一個碎片又都是巴門尼德所講的“不可入”、“永恒的”和“唯一的”。所以他們是在更高層次上返回到了早期自然哲學(xué)的多樣性，但每一樣自身還是一，這樣存在和非存在就可以和平共處了。

（一）恩培多克勒

第一個這樣做的是恩培多克勒，麥里梭只是一個過渡。恩培多克勒生活在公元前492年至公元前432年，他的貢獻(xiàn)主要是提出了“四根說”。“始基”這個名詞在他那里已經(jīng)過時了，他提出了“四元素”，“元素”這個概念比“始基”這個概念更加具體一些。希臘傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為水、火、土、氣構(gòu)成了宇宙，但是恩培多克勒把它歸結(jié)為宇宙是由“四根”所構(gòu)成的。

恩培多克勒做過巴門尼德和塞諾芬尼的學(xué)生，他到處去求學(xué)、游學(xué)，他也受到赫拉克利特的影響。他提出“四根”而不是“始基”構(gòu)成了萬物，“四根”是多元的，每一個元素都是有定型的、不滅的，但都不是以一種純粹的方式呈現(xiàn)出來的，而是按不同的比例混合而成的。自然萬物有的比較接近于氣，有的比較接近于水，有的比較接近于土，有的比較接近于火，但是都不是純粹的。火里面有土有水有氣，氣里面也有其它的元素，每一種元素里都有其它的元素。所以，萬物是四根按不同的比例混合而成的，但是每一根都各自為“一”，它們合起來則為“多”。自然界的統(tǒng)一都是暫時的，我們總是追求自然界中的“一”，但是我們看到自然界中統(tǒng)一的事物都是暫時的，都要分裂。只有每一個根本身是不滅的、永恒的，只有由“四根”構(gòu)成的自然界整體的“一”才是不生不滅的，而具體的自然界萬物是有生有滅的，暫時合成一體，但不久就解體了。

這樣，他就既統(tǒng)一了自然界的萬事萬物，又同時把全部宇宙整體考慮進(jìn)去了，宇宙整體和構(gòu)成宇宙的“四根”都是永恒的。既然每個事物都是由“四根”以不同比例混合而成的，那么每一種元素的事物之間就有孔道，可以通過一些別的粒子。比如水，在水的粒子中間就有一些孔道，可以用來通過土、氣等其他元素的粒子，所以粒子與粒子之間是有孔道的。這就不像是巴門尼德所講的那樣：“存在是充實的、沒有任何空隙。”恩培多克勒的物質(zhì)世界里是有孔道的，通過這些孔道，可以實現(xiàn)粒子與粒子的流動和交換。物質(zhì)與物質(zhì)之間有了交換，也就有了變化。在認(rèn)識論上，他提出了“流射說”，他認(rèn)為人之所以能看見某事物是因為那個事物的粒子“流射”到了人的眼睛里，與我們眼睛里同樣的粒子相結(jié)合。比如，我們眼睛里有水的粒子，而自然界對象中水的粒子跑到我們的眼睛里，和眼睛里的水粒子相結(jié)合，我們就看見了水。自然界中火的粒子跑到我們的眼睛里，同時因為眼睛里有火的粒子，所以我們就看見了火。萬物都有“四根”的成分，眼睛里也有，所以我們可以認(rèn)識萬物。

這是一種“感覺論”，也是一種“反映論”。恩培多克勒非常重視感性，他認(rèn)為感性是可靠的認(rèn)識途徑。要認(rèn)識對象，就必須有對象的粒子真的進(jìn)入到眼睛里，與眼睛里的相同粒子結(jié)合。但是恩培多克勒仍然堅持一個原則：這些多孔道仍不是虛空。在一個物質(zhì)體內(nèi)有些地方缺少一種元素，好像是一種空隙，但同時它又充滿著別的粒子。比如水里有孔道，可以容納土的粒子，但它還是充實的，并不是真正的虛空，只是相對于某一種元素而言的。孔道不是充滿這種粒子就是充滿那種粒子。

那么，運(yùn)動由何而來？無論是粒子的交換也好，事物的變化也好，都是由什么來推動的呢？這是恩培多克勒覺得十分困難的一個問題，他求助于一種外來的力量：愛和恨。前面提到阿那克西美尼用凝聚和擴(kuò)散來解釋氣的運(yùn)動，但是什么使得氣擴(kuò)散和聚集？恩培多克勒認(rèn)為是愛使事物凝聚在一起，恨使事物相互排斥，愛和恨都是精神的力量，而不是元素。但又是誰的愛和恨呢？恩培多克勒仍然回答不了這個問題。所以從這一點講，他的學(xué)說是很不完善的。而他的繼任者阿那克薩戈拉解決了這個問題。

（二）阿那克薩戈拉

“結(jié)構(gòu)自然觀”的第二個代表人物是阿那克薩戈拉，他生活在公元前500年至公元前428年，在各地游學(xué)后，他定居雅典，然后受到控告而被趕出雅典，因為他說太陽是一塊燃燒的石頭，這就是褻瀆神靈了。但是他的學(xué)說留下來了。他有兩個貢獻(xiàn)。一個是“種子說”，一個是“努斯”的概念。

阿那克薩戈拉認(rèn)為萬物都是有種子的，他不同意萬物都是由四種元素構(gòu)成的說法。他認(rèn)為構(gòu)成宇宙的應(yīng)有無數(shù)種元素，這些元素被他稱之為“種子”。種子有無限多，且每一個種子都是能被感覺到的，這也是自然哲學(xué)的“感覺論”。但是感性的種子又都是無限小的，小到看不見的，所以只能通過理性來認(rèn)識。一塊金子是可以被我們感覺到的，但它的粒子只能通過想象來把握，所以感性與理性在這種方式下結(jié)合起來了。任何物質(zhì)都能被我們

感覺到，但當(dāng)它的體積無限小時，它只有通過理性來設(shè)想我們。面包包含血的種子、肉的種子，人吃了面包就能長身體，面包的種子就變成了人身體的結(jié)構(gòu)。而且每一事物都包含有別的事物的種子，只是各自的比例不同而已。面包的種子在面包里占統(tǒng)治地位，它就成為面包。其中一種占優(yōu)勢的種子就顯現(xiàn)出這種物質(zhì)的特點，所以他提出“一切包含一切”。

阿那克薩戈拉認(rèn)為，每一個種子都是不生不滅的“一”。金子的種子永遠(yuǎn)是金子。種子與種子之間、物質(zhì)與物質(zhì)之間是充實的、沒有空隙的。那么運(yùn)動從哪里來呢？阿那克薩戈拉提出了“努斯”。“努斯”（nous）原來的概念就是心靈、靈魂。這個對西方的影響很大，今天西方語言里都有這個概念，“努斯”就是心靈，它是從希臘詞來的。但希臘詞有好幾個詞都可以指靈魂，我們剛剛講的氣（pneuma），其實也有靈魂的意思。赫拉克利特的火也被理解為靈魂，靈魂是“最干燥的”，靈魂也是最純粹的火。“努斯”主要是超越于感性之上的一種理性靈魂，它體現(xiàn)為一種理性思維，這是專用名詞，專門講理性靈魂。在柏拉圖那里也好，在亞里士多德那里也好，一提到“努斯”那就是思想、就是理性，所以這個詞也翻譯成理性。在古希臘，“邏各斯”（logos）譯成理性，Nous 也譯成理性，但它們的來源不一樣。Logos(λογοδ)是邏輯理性，它來源于說話、語言。“努斯”則來源于靈魂、心靈。而靈魂是自發(fā)的，所以，“努斯”代表一種自發(fā)的自由精神、自由的沖動，代表對感性的一種超越、不受感性束縛。理性靈魂是不受感性束縛的，所以，這種理性代表理性中的另外一種含義，不是一種邏輯的含義，而是一種超越性的含義，超感性的理性那就是“努斯”，往上超升，接近于神，神是最高的“努斯”。

“努斯”這個概念由阿那克薩戈拉提出來，他也是把它當(dāng)作神，“努斯”就是偉大的靈魂、精神。他認(rèn)為所謂“努斯”支撐于整個宇宙之外，以前的哲學(xué)家都是探討整個宇宙是什么，宇宙萬物怎么起源，等等，但是，阿那克薩戈拉這里有一種超越，就是說他第一次提出來在宇宙之外有一個神。以往的神要么就是在宇宙之中的，要么就是整個宇宙。但是唯有阿那克薩戈拉提出來，有一個純精神的東西，跟宇宙中的物質(zhì)完全不相混淆，不能混同于宇宙中的任何事物。它超然于宇宙之外，所以它是非宇宙的、非物質(zhì)的和非自然的。

當(dāng)然它也有它的本性，那就是說，這個“努斯”是運(yùn)動的來源，是精神的。精神的就是自發(fā)性、自動性，就是能動性，它要推動什么。一個人的行為是由他的靈魂所推動的，那么宇宙就是由宇宙之外的一種“努斯”、精神推動的，所以“努斯”是運(yùn)動的來源。這是第一次真正地把運(yùn)動的來源問題提出來，并加以解決。當(dāng)然赫拉克利特提出來，火來源于物質(zhì)世界內(nèi)部，從感性的角度他也可以提出一種解決方案，但他那個解決是不徹底的。我們知道火的燃燒是有條件的，必須要有燃料，沒有燃料，燒光了就熄滅了，不能完全自動。但是精神上的東西就是完全自動的、神就是完全自動的。當(dāng)然人的精神也要有燃料，人要吃飽肚子才能思想。但是神就可以沒有限制，它超出整個宇宙之外，成為萬物的動力，不與整個宇宙相混合，它是獨(dú)立的、無限的。這個“無限”已經(jīng)不再是“無定形”的意思了，它是無限的神，沒有邊界、無邊無際，它就有這個意思了。它在宇宙之外能推動宇宙，那不是無限的是什么呢？宇宙本身就是無限的，“努斯”更是無限的。“努斯”的最主要特點就是具有能動性，主動地支配一切有靈魂之物。比如說人，人是有靈魂的，“努斯”（Nous）能支配一切有靈魂的東西。“努斯”本身就是最大的靈魂，一切有靈魂的東西就包括人類。

“努斯”能支配一切有靈魂的東西，當(dāng)然更能支配一切沒有靈魂的東西，所以，它能造成整個宇宙的“漩渦運(yùn)動”。這也是阿那克薩戈拉提出來的一個說法，就是整個宇宙處于一個漩渦狀態(tài)，在漩渦中旋轉(zhuǎn)。整個宇宙是一個漩渦，那么在這個漩渦里面有一定的秩序，各個不同的種子按照一定的比例混合，就構(gòu)成了萬物。那么這個比例究竟是由誰造成的呢？是由“努斯”安排好的。所以他講一切都由“努斯”安排有序。因為它是能動的，哪個地方秩序不滿意，它就調(diào)整一下，把它安排得有序。

所以，“努斯”的提出是很重要的，它第一次把精神的東西和物質(zhì)的東西作了區(qū)分。在此之前區(qū)分是不嚴(yán)格的。人們都談到靈魂，阿那克西美尼也好，畢達(dá)哥拉斯也好，赫拉克利特也好，但都把靈魂看成是一種物質(zhì)性的東西。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，靈魂是物質(zhì)的碎片；赫拉克利特認(rèn)為，靈魂是一種火；阿那克西美尼認(rèn)為，靈魂是一種氣，最稀薄的氣、最輕的氣，或者最干燥的火，等等。這些都是用一種物質(zhì)性的東西來解釋精神上的東西。唯有阿那克薩戈拉把精神上的東西和物質(zhì)上的東西一刀兩斷，精神就是精神，絕不能混淆于物質(zhì)，它的特點就是能動性能推動萬物。所以用這樣一種方式來解決運(yùn)動問題，在阿那克薩戈拉之后成了西方哲學(xué)史上的一種慣例。凡是西方哲學(xué)在談到運(yùn)動來源問題的時候，沒有辦法就追溯到精神的東西。就連馬克思也講，“能動的方面被唯心主義發(fā)展了”。為什么被唯心主義所發(fā)展？從阿那克薩戈拉開始，就把能動的東西規(guī)定為精神性的一種自由、一種自動性。如果是上帝就是上帝的自由意志，如果是人就是人的自由意志。凡是運(yùn)動都是由人的自由意志發(fā)生出來的，整個宇宙的運(yùn)動雖然看起來是一種機(jī)械運(yùn)動，好像萬物在那里一個推動一個，但它的“第一推動”肯定是精神性的東西，不再由別的東西所推動而推動別的東西。包括牛頓都要提出“第一推動力”并且用上帝的第一推動來解釋萬物的運(yùn)動。

“努斯”（Nous）這個概念主要有下面幾個意思：第一是精神性；第二是理性，是人的一種認(rèn)識能力，超越感性之上來認(rèn)識更高層次的本質(zhì)這樣一種能力；第三個層次，它具有意志，能支配一切；第四，它是第一推動者，是一切運(yùn)動的來源；第五是它有目的性，把世界安排得有序；第六是“努斯”有大小，大的“努斯”就是最高的神，在宇宙之外，小的“努斯”就是人，人的“努斯”就是對神的模仿，人心和神是相通的，人心也類似于上帝。

但是阿那克薩戈拉的神作為一個人格神并不成熟。他只是“安排有序”，但這里的“秩序”還是自然界的規(guī)律。他并沒有后來蘇格拉底講的“善”的目的，或“美”的目的，他還是用物質(zhì)本身的關(guān)系來說明萬物，只把“動力源”放在了精神上面，但運(yùn)動本身仍然被理解為機(jī)械的。這方面的缺點我們下次講蘇格拉底的時候要講到。

（三）德謨克利特

最后我們講一下德謨克利特，他是第三個環(huán)節(jié)，就是“結(jié)構(gòu)自然觀”的成型階段。德謨克利特生活在公元前460年到公元前370年，是屬于晚輩的。他提出的“原子和虛空”這一對概念很重要。也就是說，在他以前，阿那克薩戈拉也好、恩培多克勒也好，都有一種“化一為多、寓一于多”的做法，即把“一”化成“多”，但是每個“多”里又蘊(yùn)含了“一”，是這樣一個思路。

德謨克利特推進(jìn)了這個思路，他引進(jìn)了“非存在”、“虛空”，“虛空”就是“非存在”。所以他是真正地打碎了“一”，把“一”打碎成了“多”。他引進(jìn)了“虛空”，那么“一”就有了真正的裂縫，有了裂縫就必然要解體，所以他真正打碎了不可分離的“一”。但是打碎之后，每個碎片仍然是不可分的，那就是原子。“原子”這個詞ατομ就是“不可分”的意思。原子數(shù)量是無限的，體積是最小的，是看不見的，只能用理性把握；但是所有感性事物都是由它所造成的，所以，它又能反映在感性上。每個原子內(nèi)部都是充實的，但是它們都在虛空中作直線運(yùn)動，這就給運(yùn)動讓出了位置。如果完全是充實的，沒有虛空，那運(yùn)動就沒有余地了。必須要有空間才能動，捆得緊緊的怎么動呢？原子在虛空中作直線運(yùn)動，必須承認(rèn)虛空的存在，否則不能解釋運(yùn)動。所以德謨克利特提出一個命題：“存在”并不比“非存在”更加實在，“充實”并不比“虛空”更加實在。也就是說“非存在”也是存在著的，“虛空”也是存在著的。世界上存在有兩類事物：一類是“存在”，存在是原子，一類是“非存在”、“虛空”，這樣，運(yùn)動如何可能的問題就解決了。

但是運(yùn)動的來源問題并沒有解決。運(yùn)動是可能的，但運(yùn)動是如何來的呢？原子和原子在作直線運(yùn)動的過程中有一種碰撞，你碰我，我碰你，從而形成一種漩渦運(yùn)動。但是運(yùn)動只發(fā)生于原子之間的傳遞，我把運(yùn)動傳給你，你又傳給他，但最終從哪里來的？這個問題沒有解決。萬物都是由原子的排列組合以及位置的不同，才顯出了各種不同的差別，但原子和原子之間沒有更多的差別。當(dāng)然也有一些看不見的些微差別。有的原子大一點，有的小一點，有的形狀和另外的原子的形狀可能不同，有的原子可能帶有鉤子，有的原子可能光滑一些，比如黑色就是原子比較粗糙，白色就是原子比較光滑。還有的原子有鉤子，互相鉤連就形成了金屬。有的是圓溜溜的，就形成了氣和水等等，它們用這種方式，如大小、形狀及運(yùn)動的方向等等來加以區(qū)別。那么產(chǎn)生和消滅就是原子的聚集和分散，宇宙中除了原子和虛空以外什么也沒有，靈魂也不過是一種更精細(xì)的原子而已。這是一種徹底的唯物主義。德謨克利特是一種徹底的唯物主義、機(jī)械論的唯物主義，萬物完全遵守著機(jī)械的必然性。但也正是遵守這種必然性，所以，整個世界是一個最大的偶然性，它的動力的來源無法解釋。如果要解釋最初的運(yùn)動，解釋所傳遞的運(yùn)動最終來自何方，那就只能做一個偶然的解釋：世界恰好是運(yùn)動的，他只能這樣解釋。所以這種必然性反而成了偶然性。

這樣的一種機(jī)械論實際上使德謨克利特陷入了一種極其痛苦的狀態(tài)。如何解釋機(jī)械的自然觀和我們所看到的豐富多彩的大千世界的差別？這兩種解釋如何能調(diào)和？認(rèn)識論上，究竟是遵守自己的理性呢，還是相信自己的感官呢？這兩方面導(dǎo)致認(rèn)識論上的沖突和自我分裂。為什么會導(dǎo)致這種分裂呢？因為德謨克利特把一切歸結(jié)為原子的運(yùn)動，而且這種運(yùn)動是被動的、機(jī)械的，那么這里就喪失了一種主體性的東西，不能用主體性的東西把感性和理性統(tǒng)一起來。感性和理性相分裂，被動的感性和能動的理性相背離。我要探討宇宙的真理，但看到的都是感性的世界，感性世界就是對理性真理的一種遮蔽。感性世界不能設(shè)想它是用原子構(gòu)成的，我感到一種紅色，一種味道，這些未必是由原子構(gòu)成的。所以在自相矛盾當(dāng)中，他采取了極端的行動，就是自己刺瞎了自己的雙眼：我不看了！我不相信感性的東西，感性是遮蔽真理的，我只想通過理性來發(fā)現(xiàn)一些本質(zhì)規(guī)律。

這樣一種矛盾必須要有一種強(qiáng)烈的主體精神，才能把感性和理性統(tǒng)一起來，這是在他的后繼者比如說希臘化時代的伊壁鳩魯那里才達(dá)到的，他是德謨克利特學(xué)說的繼承人，也是古代原子論的代表。但伊壁鳩魯解決了這個問題，他是憑借一種人生哲學(xué)，一種“自我意識的哲學(xué)”，而在德謨克利特這里，這個矛盾無法解決。他無法解決運(yùn)動到底來自何方，機(jī)械論使他無法解決運(yùn)動的問題，所以他的哲學(xué)實際上處于一種未完成狀態(tài)。為什么未完成？因為它缺乏一種“精神哲學(xué)”的內(nèi)涵。要發(fā)展到伊壁鳩魯那樣的完成狀態(tài)的東西，就必須把精神的東西納入進(jìn)來，但這時還早得很，不具備條件。

所以，他的哲學(xué)恰恰預(yù)示著哲學(xué)向下一個階段的過渡，就是古希臘的精神哲學(xué)。這在德謨克利特自己那里已經(jīng)有所暗示，比如他有這樣的話，“和自己的心進(jìn)行斗爭是很難堪的，但這種勝利標(biāo)志著一個深思熟慮的人”，要跟自己的精神作斗爭，跟自己的心作斗爭，當(dāng)然很困難，但戰(zhàn)勝自己的話，就表明你的思想已經(jīng)成熟了。這樣的話預(yù)示了一個“努斯精神”、“理性精神”奮力超越感性世界的時代已經(jīng)到來了，這是我們下一講要講的——古希臘的精神哲學(xué)。

本文責(zé)任編輯：張永和