論儀式理論在旅游研究中的應(yīng)用

[摘要]儀式源于宗教，旅游來自世俗，將旅游與儀式相提并論，這是旅游人類學(xué)為理解旅游體驗(yàn)之本質(zhì)所提供的獨(dú)特視角。旅游因何而神圣，又為何堪與嚴(yán)肅的儀式相比肩，對(duì)此，本文擬通過評(píng)析美國旅游人類學(xué)家納爾什·格雷本的“旅游儀式論”加以闡明。

[關(guān)鍵詞]旅游；儀式；閾限；旅游體驗(yàn)；旅游人類學(xué)

[中固分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002—5006(2007)09－0070—05

“最好將旅游理解為一種儀式，一種與日常家居生活、工作形成強(qiáng)烈反差的，集休閑、旅行于一體的特殊儀式”，這就是納爾什·格雷本(Nelson H_H.Gmbum)教授的“旅游儀式論”。此觀點(diǎn)已成為旅游人類學(xué)研究的三個(gè)經(jīng)典視角之一，它從旅游者的深層旅游動(dòng)機(jī)出發(fā)，并借用人類學(xué)的儀式理論，將旅游視為一種世俗儀式，借此考察旅游者的旅游體驗(yàn)。由此，本文擬從儀式談起，去探尋儀式與旅游的類似與差異，并形成“旅游是一種特殊儀式”之視角的反觀與評(píng)價(jià)。

儀式——從宗教到世俗

英國人類學(xué)家w.羅伯遜·史密斯是認(rèn)識(shí)到儀式地位的第一人，他認(rèn)為在原始宗教中，儀式的重要性高于信仰本身；戴維·埃米爾·涂爾干(David EmileDurkheim)緊隨其后，認(rèn)為所有宗教都具有兩個(gè)關(guān)鍵要素：神圣物與儀式。從阿諾德·范·吉內(nèi)普(Amold Van Gennep)、涂爾干，到莫斯(Mauss)與休伯特(Hubert)，都認(rèn)為儀式必須從屬于宗教，當(dāng)然，這與其專注于傳統(tǒng)的小規(guī)模社會(huì)不無關(guān)系。不過，涂爾干曾在《宗教生活的初級(jí)形式》(1912)中聲稱：宗教的初級(jí)形式，實(shí)質(zhì)上就是上演儀式以贊美自身社會(huì)，從而帶來日益鞏固的社會(huì)團(tuán)結(jié)。言下之意，儀式正是世俗社會(huì)的某種“神圣化”表達(dá)。如此，社會(huì)是否只能借助宗教儀式來表達(dá)自身呢?在傳統(tǒng)小規(guī)模社會(huì)中，的確如此，超自然力量滲透在社會(huì)生活的各個(gè)層面，于是宗教儀式影響巨大，無往不利；而在復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，儀式不再是宗教的專利。睦爾(Moore)與梅耶霍夫(Myerhoff)在合著《世俗禮儀》中論證道：當(dāng)代社會(huì)所篤信的“神圣”的東西——即人們賴以理解世界的基本的、公認(rèn)的信仰結(jié)構(gòu)——不是宗教性的，只不過是那些被為是至關(guān)重要的或能夠激起強(qiáng)烈感情的東西。此論斷成為儀式走下宗教神壇的鋪墊，隨后的演繹接踵而至。

1942年，凱普爾(chapple)與庫恩(c00n)對(duì)“強(qiáng)化禮儀”與“過渡禮儀”做出區(qū)分，從而證實(shí)，漫漫人生之旅，儀式無時(shí)無處不在。無數(shù)周而復(fù)始的節(jié)慶時(shí)令，無數(shù)興衰榮辱的關(guān)鍵時(shí)刻，于人而言，都無法安然度過，于是，形形色色的儀式，充斥著人類的生活，而這些儀式，形式上已與宗教無關(guān)，比如婚禮、開學(xué)或開業(yè)典禮、晉升或節(jié)日慶祝。不僅如此，人們內(nèi)心情感與外界社會(huì)的契合方式，日益從“嚴(yán)肅、正式”趨向“輕松、隨意”。自特納對(duì)儀式閾限階段的“反結(jié)構(gòu)”特性作出歸納，并提出“共睦態(tài)(communitas)”體驗(yàn)后，在此基礎(chǔ)上，諸如麥坎內(nèi)爾(MacCanell)一類的學(xué)者石破天驚地揭示：旅游是社會(huì)不同人群所上演的一種儀式。格雷本隨之在《旅游人類學(xué)》(The Anthropology of Tourism)與《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》(Tourism as Ritual：A General Theory of Tourism)”兩篇文章中對(duì)旅游與儀式的可比性作出詳盡分析。尤其是其《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文，從儀式性質(zhì)、儀式結(jié)構(gòu)與閾限體驗(yàn)等各方面對(duì)儀式與旅游做出比對(duì)，進(jìn)而得出“旅游是一種特殊儀式”的論斷。

格雷本認(rèn)為，旅游——甚至于追逐陽光、大海、色情與體育的休閑旅游——是一種來自個(gè)人或社會(huì)的儀式性表達(dá)，它被深深地植入與健康、自由、自然、自我完善相關(guān)的價(jià)值觀念，成為一種“再創(chuàng)造”的儀式，堪與朝圣及更具傳統(tǒng)意味、更彌漫著宗教氣氛之社會(huì)的那些儀式相提并論。如此看來，旅游只是眾多世俗禮儀中的一種，采用何種方式表達(dá)自我與社會(huì)，是個(gè)人的選擇，亦是文化的必然。

將旅游視為某種特殊儀式，似乎意味著人存在對(duì)儀式性事件的需要。就此而言，現(xiàn)代人與那些生活在小傳統(tǒng)社會(huì)中的人，無甚區(qū)別。不過，大概現(xiàn)代人已“不屑”或“恥于”暴露心靈的需求與危機(jī)，會(huì)轉(zhuǎn)而求助某類“去神圣化”的方式或事件，不為人所知地度過生命的變遷與精神的危機(jī)時(shí)段。比如旅游，或許已悄然成為相當(dāng)一部分人對(duì)生活的儀式化表達(dá)，亦是一種不嚴(yán)肅、不正式、不公開的特殊表達(dá)，因?yàn)閺谋砻嫔峡矗糜沃皇怯紊酵嫠c奢侈的生活時(shí)尚，旅游者所追求的無非是某種膚淺、庸俗的趣味。事實(shí)并非如此，如果深入去探尋旅游者的動(dòng)機(jī)與體驗(yàn)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)一片“儀式的森林”。

以下筆者將以納爾什·格雷本教授的《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文為引，嘗試對(duì)儀式理論在旅游研究中的運(yùn)用做出探索性的述評(píng)。

作為儀式的旅游

真正明確地將旅游視為一種儀式并為之做詳盡論述的是納爾什·格雷本。格雷本在其《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文中令人震撼地提出“將旅游視為一種特殊儀式”其旅游三段論——“世俗—神圣—世俗”幾乎就是儀式理論在旅游研究中的再版。格雷本在文章中分析了旅游的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、旅游體驗(yàn)與旅游模式，以期最大限度地實(shí)現(xiàn)旅游與儀式理論的對(duì)接。

(一)旅游的“世俗——神圣——世俗”三段結(jié)構(gòu)

無論是范·吉內(nèi)普的“分離——過渡——組合”，還是特納的“閾限前——閾限——閾限后”，格雷本的“世俗一神圣——世俗”理論都與之存在結(jié)構(gòu)上的契合。旅游前與旅游后謂之“世俗”，旅游過程居中，謂為“神圣”。格雷本認(rèn)為“神圣(旅游)”前后的“世俗”是不一樣的，他將旅游前稱為“快樂的期待”，而旅游后則可能是“憂喜交加的結(jié)果”，它們都受到旅游過程的影響。另一方面，從時(shí)空的轉(zhuǎn)換來看，旅游意味著離開慣常環(huán)境，游歷異國他鄉(xiāng)，再返回慣常環(huán)境。顯而易見，無論是從時(shí)間，還是從空間上看，旅游都滿足儀式的“三段論”結(jié)構(gòu)；并且，旅游前后的旅游者有了某種意義的變化，而這變化可理解為旅游的影響或結(jié)果。因此，旅游前，是快樂的期待；旅游中，神圣的旅游體驗(yàn)；旅游后，或憂或喜的結(jié)果，每一階段都處于不同時(shí)空中，每一階段的旅游者都發(fā)生著或多或少的新變化，這正是旅游所具有的儀式結(jié)構(gòu)。

此結(jié)構(gòu)另寓一層含義，即其暫時(shí)性。從旅游本質(zhì)來看，旅游有異地性和暫時(shí)性兩大基本屬性，先撇開異地性不談，暫時(shí)性正好表明旅游的結(jié)構(gòu)，如果按照“旅游學(xué)”教科書的界定，超過一年的異地旅居就不應(yīng)視為旅游，因此，再長的旅游，總有結(jié)束之時(shí)，正如儀式有始有終一樣；無人愿意永久生活在儀式里，亦無人能消受經(jīng)久不息的旅游。作為世俗生活的變奏與停頓，旅游與儀式在結(jié)構(gòu)上基本上是大同小異的。

(二)旅游的神圣性

涂爾干認(rèn)為宗教儀式將世界兩分為神圣與世俗兩部分，與涂爾干如出一轍，格雷本將人們的生活分為截然不同的兩大類：神圣的/不尋常的，旅行的與世俗的/乏味的/家居的。格雷本認(rèn)為這兩種生活的倒換亦是以儀式或禮儀為標(biāo)志，不過他將人生中的意義事件等同于儀式，而人們生活中的意義事件有相當(dāng)一部分是外出旅行。在此，格雷本做了個(gè)簡單的等價(jià)代換，將旅游等同于儀式，結(jié)論就是：旅游是兩類不同生活倒換的標(biāo)志，亦是神圣與世俗、不尋常與尋常、旅行與家居之間的分水嶺。馬康耐關(guān)于“旅游是一種現(xiàn)代朝圣”的觀點(diǎn)將旅游的神圣性演繹到極致，許多學(xué)者亦在目的、行為與功能等方面對(duì)朝圣與旅游做出比較，試圖挖掘旅游者的深層旅游動(dòng)機(jī)，進(jìn)而為旅游的神圣性提供佐證。這類學(xué)者認(rèn)為，生活的世俗與旅游的神圣存在強(qiáng)烈反差：旅游過程包羅萬象，從輕快心緒、優(yōu)美景致、旖旎風(fēng)情到文化震撼(culture shock)，無一不使旅游者得以擺脫世俗生活的瑣碎、單調(diào)、乏味、緊張與壓力。不僅如此，旅游者亦有可能在此“神圣”過程中進(jìn)行自我再創(chuàng)造(re-creation)，旅游結(jié)束之后，以“新我”之面目與“昔日社會(huì)”重新整合。

旅游之“神圣”在于它將旅游者“魔幻”似地改變了，無論這種改變是暫時(shí)抑或永久，其根本動(dòng)因來自“反差”，而“反差”的原由，就在于旅游的異地性。旅游的異地性內(nèi)涵豐富，既包括地理上的區(qū)別，也涵蓋文化的差異，正是異地的陌生與神秘，才使旅游具有反差的魅力。

(三)旅游過程的“閾限式”體驗(yàn)

事實(shí)上，旅游的“神圣性”多數(shù)情況下是指旅游體驗(yàn)，正是旅游體驗(yàn)賦予旅游過程非同尋常的神圣性。

席勒提出：通過體驗(yàn)(游戲)這一絕對(duì)中介，人類被分裂的感性本能與理性本能可以重新融合為完整體。在此，體驗(yàn)被拔到空前高度，哲學(xué)家們?cè)噲D用它來解決最根本的人生問題和社會(huì)問題；而前蘇聯(lián)心理學(xué)家瓦西留克卻認(rèn)為體驗(yàn)是在克服某些生存的“裂痕”，是某種修復(fù)工作。基于此，馬康耐提出旅游體驗(yàn)是旅游者對(duì)“本真(authenticity)”的追求，因?yàn)槁糜握呱硖幰粋€(gè)令其“好惡交織”的社會(huì)里，既不能離之，又在心理上疏之，而以追求本真體驗(yàn)為目的的旅游正是現(xiàn)代人釋放這種矛盾情緒的途徑之一。如此，旅游既是在解決一些人生的最根本問題，亦是在行使著修復(fù)人生裂痕的職責(zé)，當(dāng)旅游者懷揣著此類旅游動(dòng)機(jī)時(shí)，旅游的神圣性不言而喻。

格雷本認(rèn)為，神圣的旅游過程正是特納所謂的閾限階段，而閾限過程所醞釀的“共睦態(tài)”體驗(yàn)，在理論上，正是多數(shù)旅游者的下意識(shí)期待。以筆者的觀點(diǎn)，“共睦態(tài)”主要針對(duì)團(tuán)體旅游者的體驗(yàn)，旅游在衣飾、行為等方面為他們提供了膚淺的認(rèn)同體驗(yàn)；而對(duì)于科恩(cohen)所命名的存在型旅游者而言，閾限有時(shí)則意味著與世隔絕、自虐、自我考驗(yàn)、自我實(shí)現(xiàn)、自我提升或身份轉(zhuǎn)換，是自愿選擇的結(jié)果。因此，宗教儀式里通常會(huì)出現(xiàn)的“共睦態(tài)”體驗(yàn)，是否亦必然產(chǎn)生于旅游中，仍有待進(jìn)一步探討。

當(dāng)然，在闡釋“旅游儀式論”的普適性時(shí)，格雷本也意識(shí)到儀式理論在解讀千差萬別的旅游體驗(yàn)時(shí)，所面臨的危機(jī)，他因此借用以色列社會(huì)學(xué)家科恩的“旅游體驗(yàn)?zāi)Ｊ筋愋蛯W(xué)”對(duì)之進(jìn)行修補(bǔ)，但這種努力卻無意中成為對(duì)其論文標(biāo)題《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》的反諷。且不論布斯汀(Boostin)等學(xué)者對(duì)“膚淺、瑣碎”的大眾旅游者之體驗(yàn)的輕蔑與批評(píng)，單科恩所列出的休閑娛樂型模式、轉(zhuǎn)移型模式之類不甚嚴(yán)肅的旅游體驗(yàn)，都是對(duì)“閾限”體驗(yàn)的公然挑戰(zhàn)。

芝加哥大學(xué)的克珍特米哈依(Crikszentimihalyi)曾提出最佳體驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)模式——“暢爽(flow)”，這種狀態(tài)“具有適當(dāng)?shù)奶魬?zhàn)性而能讓一個(gè)人深深沉浸其中，以至于忘記了時(shí)間的流逝，意識(shí)不到自己的存在”。此狀態(tài)實(shí)際上類似于儀式體驗(yàn)中的“共睦態(tài)”，但不具普適性。“暢爽”或“共睦”狀態(tài)只針對(duì)部分旅游者而言，大部分旅游者都不情愿承認(rèn)自己曾達(dá)到過這種最佳狀態(tài)。但無論如何，有一點(diǎn)確鑿無疑，即旅游過程與世俗生活存在反差，正是這不同程度的反差，造就出不同程度的類閾限(liminoid)式旅游體驗(yàn)。因此，筆者以為，“閾限”概念欲從宗教的圣堂走向世俗的旅游，對(duì)其的界定就必須降低標(biāo)準(zhǔn)；而如果非要在千差萬別的旅游體驗(yàn)中找出公分母，也許就是人類學(xué)者都諳熟的“震撼(shock)”，它可以被理解為文化震撼、自然震撼(如或優(yōu)美、或壯麗的風(fēng)景)，只不過震撼的程度較輕微而已。從此意義上理解，旅游體驗(yàn)就是“閾限式”的，格雷本的“旅游儀式論”亦在此基礎(chǔ)上得以成立。

(四)強(qiáng)化型旅游模式與過渡型旅游模式

格雷本認(rèn)為不同模式的旅游亦有強(qiáng)化與過渡禮儀之功能。

譬如每逢周末的旅行、季節(jié)性休假、年度假日都是標(biāo)志時(shí)間流逝的意義事件之流，它們有規(guī)律地強(qiáng)化著生命歷程。確如格雷本所言：“我們?nèi)チ_馬的那一年”或“那個(gè)夏天，我們的狗在布賴頓(Brighton)海灘被淹死了”，實(shí)在是比“那是發(fā)生在1988年的…”這樣的語句要生動(dòng)、深刻得多。因此，如果將旅游這樣的意義事件點(diǎn)綴在時(shí)間長河上，就能夠讓年復(fù)一年、日復(fù)一日的重復(fù)、乏味生活被一次次不同事件所強(qiáng)化，從而賦予生命的意義。旅游的過渡功能表現(xiàn)在諸如國外求學(xué)、蜜月旅行、退休旅行、自我考驗(yàn)的徒步旅行等事件上，此類旅游的儀式屬性最明顯，它們是生命歷程中的標(biāo)志性事件，事件過后，人們似乎有“脫胎換骨”之感。旅游成為旅行者進(jìn)入下一個(gè)身份或狀態(tài)之前的驛站，他們?cè)诖梭A站經(jīng)歷著精神與心靈的掙扎與洗禮，而后煥然一新。

旅游是否具有儀式的功效，答案依然要在科恩的“類型學(xué)”理論中去探尋。旅游對(duì)不同類型旅游者的作用力不同，換言之，個(gè)體旅游者感受與轉(zhuǎn)化旅游功能的能力有強(qiáng)弱之分，因此旅游之后，旅游者是否“煥然一新”，或者“煥然一新”的程度如何，這表面似乎取決于旅游者個(gè)人；而旅游者個(gè)人則是“懸在他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”，影響其旅游體驗(yàn)的因素，諸如階層、受教育程度、職業(yè)、生性(habitus)等，都在文化背景這張網(wǎng)中。不過，這已經(jīng)超出儀式理論的解釋范圍，故不贅述。

但是，旅游的強(qiáng)化與過渡功能，顯然與儀式類似。格雷本甚至認(rèn)為，正由于社會(huì)缺乏此類儀式，尤其是“通過儀式”，許多人才選擇旅游的方式，來完成重大的人生變遷。

(五)儀式逆轉(zhuǎn)與旅游動(dòng)機(jī)

將旅游理解為一種儀式的視角，不僅可窺探到社會(huì)的缺失，而且亦折射出旅游動(dòng)機(jī)與本質(zhì)。在此借用特納的“反結(jié)構(gòu)”理論不無裨益，后期的特納將世俗結(jié)構(gòu)與閾限反結(jié)構(gòu)之間的二元對(duì)立演繹到極端，他甚至斷言：儀式活動(dòng)之外的社會(huì)生活基本上是封閉的、枯燥的和無人性的；人性只有在儀式和宗教、藝術(shù)中才能得以繁榮發(fā)展。從某種程度上講，由于世俗生活是反人性的，人們才有倒換生活經(jīng)歷的需要，而旅游正契合這種需求。格雷本在其“旅游人類學(xué)”一文中甚至列出一份清單，詳述了種種世俗生活特質(zhì)的儀式化逆轉(zhuǎn)，比如平時(shí)節(jié)儉之人在旅游過程中難免嘗試奢侈浪費(fèi)、拘謹(jǐn)保守者偏要去冒險(xiǎn)或放縱、久居山地的人想領(lǐng)略平原風(fēng)光等等。旅游所提供(或包容)的這種逆轉(zhuǎn)特征在某種意義上說是“反世俗”的，但格雷本認(rèn)為這種“反世俗”遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于特納的“反結(jié)構(gòu)”，因?yàn)樗坪醭丝贫鞯拇嬖谛吐糜握撸渌愋偷穆糜握叨疾惶樵笇⒐逃械纳钅Ｊ?比如舒適的交通住宿、嗜好的飲食)改變太多，旅游者在旅游過程中亦并未徹底“判若兩人”。也就是說，作為儀式的旅游并未與世俗徹底對(duì)立與絕裂。但格雷本沒有像特納那樣用推崇儀式的方式貶低世俗，而是謹(jǐn)慎地將旅游與世俗聯(lián)系起來，借此說明旅游只是一種世俗儀式，而非宗教儀式。不過，旅游的這種不徹底的儀式化逆轉(zhuǎn)確實(shí)是一種吸引力，甚至是魔力，并于無形中內(nèi)化為旅游動(dòng)機(jī)。

另一方面，部分人類學(xué)家與社會(huì)學(xué)家認(rèn)為旅游的魅力“微不足道”，真正的旅游動(dòng)機(jī)深藏在旅游者社會(huì)內(nèi)部，于是，對(duì)旅游動(dòng)機(jī)的剖析最終又回到現(xiàn)代社會(huì)對(duì)旅游者的“推力(push)”與“拉力(pull)”上來。從旅游者對(duì)旅游體驗(yàn)的追逐與如癡如醉，反觀出現(xiàn)代社會(huì)賦予現(xiàn)代人的旅游動(dòng)機(jī)。自然的破壞、環(huán)境的污染、生活節(jié)奏的加快、隨技術(shù)分工而來的工作性質(zhì)的科層化、大眾社會(huì)中人情的淡漠以及矯飾和虛情假意的盛行等，都將人們頻繁推向旅游。可以說，旅游正憑借其便利、異域、新奇、過渡等特質(zhì)而成為現(xiàn)代大眾的宗教替代品；讓“紅塵暫時(shí)遠(yuǎn)去”，正是諸多現(xiàn)代人對(duì)旅游所寄寓的下意識(shí)期望。換個(gè)角度，現(xiàn)代社會(huì)所提供的交通、食宿、游娛等方面的多樣選擇，更成為人們義無反顧踏上旅途的動(dòng)力，而這正是社會(huì)對(duì)旅游者的拉力作用。

科恩認(rèn)為，無論是休閑娛樂型旅游者、轉(zhuǎn)移型旅游者，還是體驗(yàn)型旅游者、實(shí)驗(yàn)型旅游者與存在型旅游者，甚至于瀟灑自由的人文主義者(humanist)與二元、多元中心論者(dualist or pluralist)，他們的旅游動(dòng)機(jī)都源自自身社會(huì)與文化。千變?nèi)f化的旅游體驗(yàn)恰巧迎合了旅游者的不同目的與需求，這些目的與需求也都或多或少地帶些“反世俗”的意味；但與此同時(shí)，科恩也提醒我們，旅游者行為的“逆轉(zhuǎn)”并不必然意味著其對(duì)自身社會(huì)或文化的否定。

總之，格雷本認(rèn)為，旅游者對(duì)旅游過程中“逆轉(zhuǎn)”行為的追求，實(shí)際上反映出旅游需求與深層旅游動(dòng)機(jī)，這正說明，追逐“逆轉(zhuǎn)”的旅游者有轉(zhuǎn)換身份、暫時(shí)逃脫世俗生活的需要。

評(píng)述

“旅游是一種特殊儀式”實(shí)乃一獨(dú)特的分析視角。事實(shí)上這一論斷是欲將客源地社會(huì)對(duì)旅游動(dòng)機(jī)的決定性作用揭示出來，正如涂爾干所說：歸根結(jié)底宗教是一種社會(huì)現(xiàn)象，社會(huì)是產(chǎn)生宗教的原因而不是相反，那么旅游歸根結(jié)底也是一種社會(huì)文化現(xiàn)象，社會(huì)是產(chǎn)生旅游的原因。旅游體驗(yàn)與旅游動(dòng)機(jī)密不可分，二者共同使“旅游是一種特殊儀式”之觀點(diǎn)得到證實(shí)。

納什認(rèn)為：“把旅游看作一種儀式是值得稱道的，也是人類學(xué)對(duì)旅游研究的一大推動(dòng)……，但同樣明顯的是，它對(duì)旅游研究的幫助實(shí)在不大”。然而，納爾什·格雷本的研究說明，“旅游儀式論”可能是觸及旅游本質(zhì)的途徑之一。因?yàn)槁糜窝芯康膯栴}亟待解決的思路，許多學(xué)科都可于其中找到對(duì)應(yīng)的研究層面。謝彥君認(rèn)為，一條明顯的旅游研究邏輯可如下所示：旅游的本質(zhì)與特征(旅游學(xué)基礎(chǔ)理論必須解決的首要問題)——旅游者行為特征的基本規(guī)律性(旅游心理學(xué)這一應(yīng)用學(xué)科應(yīng)該研究的問題)——旅游需求——旅游產(chǎn)業(yè)供給活動(dòng)(旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)這個(gè)應(yīng)用學(xué)科要研究的問題)。事實(shí)上，人類學(xué)的儀式理論正是揭示旅游本質(zhì)與特征的途徑之一，因?yàn)橐綄ぢ糜蔚谋举|(zhì)，首先，須回到旅游者的背景文化中去，格雷本的“世俗一神圣一世俗”三段論清晰指出世俗社會(huì)與神圣旅程之間的反差與對(duì)比，從中暴露出世俗社會(huì)的缺失所在，這或許正是旅游的本質(zhì)與特征所在。因此，納什的觀點(diǎn)值得商榷。第二，揭示旅游本質(zhì)的關(guān)鍵在于旅游體驗(yàn)，儀式理論為洞悉旅游體驗(yàn)提供了一個(gè)視角，它導(dǎo)致醍醐灌頂之觀點(diǎn)的產(chǎn)生，就此而言，“旅游儀式論”不容抹煞。至于旅游是否是一種世俗儀式，這并不很重要，重要的是必須借著一種理論或方法而得以接近旅游體驗(yàn)的本質(zhì)；當(dāng)前，據(jù)筆者的理解，儀式理論以其深刻的宗教淵源而離旅游體驗(yàn)之本質(zhì)距離最近。

總體來看，人類學(xué)的儀式理論，以范·吉內(nèi)普與特納的論述與旅游最為相關(guān)。前者關(guān)于“通過禮儀”的思想，使各種禮儀與儀式研究成為當(dāng)今文化人類學(xué)的重要研究旨趣，而后者通過對(duì)閾限階段的“反結(jié)構(gòu)”論述，揭示出人們對(duì)一種情感體驗(yàn)——“communitas”的需要。而后的旅游人類學(xué)者多是在此二人的研究基礎(chǔ)上，作理論上的闡發(fā)，比如納爾什·格雷本的“旅游儀式論”。歸根結(jié)底，“旅游儀式論”實(shí)質(zhì)上是對(duì)旅游符號(hào)化與象征性的研究，大規(guī)模的出游行為就是一種象征與符號(hào)。

旅游的人類學(xué)研究方興未艾，除儀式理論外，涵化理論、文化唯物主義理論，都可成為旅游的人類學(xué)研究視角。但人類學(xué)理論在旅游研究中的運(yùn)用仍十分有限，人類學(xué)在旅游領(lǐng)域的基礎(chǔ)理論研究(包括儀式理論)不僅需要對(duì)旅游過程中的相關(guān)人群(旅游者、旅游目的地居民、導(dǎo)游、相關(guān)服務(wù)群體等)進(jìn)行民族志調(diào)查，而且需要參與到蓬勃發(fā)展的旅游規(guī)劃與開發(fā)進(jìn)程中去。如果文化人類學(xué)視野下的研究成果得以應(yīng)用到旅游規(guī)劃之中與旅游開發(fā)之初，則既是對(duì)旅游可持續(xù)發(fā)展的貢獻(xiàn)，亦是研究成果得到檢驗(yàn)與充實(shí)的最佳渠道。

責(zé)任編輯 宋志偉

責(zé)任校對(duì) 廉月娟