相爭與互補的內情

還在好幾年前，韓東育教授出版了他在東京大學的博士學位論文《日本近世新法家研究》（中華書局二○○三年版），并因此被稱為“新法家”（見宋洪兵：《二十一世紀》二○○三年十二月號《新法家在扣門》）。最近，韓先生出版了新作——《道學的病理》（下只標注頁碼）。如果只從書名上看，作者的理論傾向似乎十分鮮明。但在我看來，這也許只是作者有意無意間給別人造成的一種誤解。

事實上，“所謂儒法之爭主體上是禮治、法治之爭，更具體言之，亦即差別性行為規范及同一性行為規范之爭”（瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，中國政法大學出版社二○○四年版，372頁）。但作者注意的恰恰不是這種傳統意義上的儒法之爭，因為作者談不上反對禮治，一如整本《韓非子》那樣，除了在《解老篇》中，由于要接著老子的話說，稍有幾句批評禮繁則亂的話，其余則基本不肯說禮的壞話。這里的問題僅僅是，“禮治的可能必須以傳統可以有效地應付生活問題為前提”（費孝通：《鄉土中國》，上海人民出版社二○○六年版，43頁）。韋伯早說過了：“促使人們對于‘何者當如規范般妥當’的思考世俗化，并促使此種思考從受巫術保障的傳統中解放出來的各種力量當中，最為強而有力的是，由戰爭所引起的變革。”（見《韋伯作品集九·法律社會學》，廣西師范大學出版社二○○五年，174頁）這種純粹戰爭的驅動力效應在中國的春秋戰國時代體現得最充分。今天，這種驅動力的本質來源不僅僅是戰爭一項了，為之提供更根本的基礎性血脈的已是那種或許可以稱之為“資本主義”的東西，在它的大肆擴張之下，馬克思很早就疾呼：“一切堅固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”當然，假使我們考慮到八億農民的巨大存在意味著鄉土中國的本來面貌，在法治的滔滔宣傳之中仍要為禮治另辟蹊徑，則作者本人其實是無可無不可的。只是作者明顯不愿意強調禮治和法治有怎樣的不同，而是更傾向于一種認同，即禮法在本質上都是一種直面世道問題而試圖尋求實際解決方式的規范存在。這種本質，據作者看來，恰恰才是原始儒學或曰周孔的經世真髓。正是在這個意義上，作者才對荀子的“禮樂刑政”并列說表現出極大的興趣，甚至于得出結論說原始法家更像儒學主旨的真正繼承人或者說極端發揮者。作者平素樂道的明代門無子一段話，在說明該問題時或許更能達意：“夫言期于用。言而無用，言雖善無當也。眾人皆以為然，而吾亦以為然者，六經也。眾人皆以為然，而吾獨不以為然者，宋儒也。眾人皆不以為然，而吾獨然者，韓子之書也。韓子之書，言術而不止于術也，言法而不止于法也。纖珠碎錦，百物具在。誠汰其砂礫，而獨存其精英，則其于治道，豈淺鮮哉！顧用之如何耳。”（《刻韓子迂評序》，參見陳奇猷：《韓非子新校注》（下），上海古籍出版社二○○○年版，1231頁）

這可能意味著，所謂“道學的病理”倒不是儒學的問題，相反，這種病理是道學在本質上與周孔真髓漸行漸遠而與道釋理論漸漸合流才導致的一種結果。那么，這是一種怎樣的病理呢？據作者的說法，道學本質上已經成為一種內在取向的形而上學宏大敘事，“而這種以‘大’概‘小’，以‘內’統‘外’和以‘無’化‘有’的原理主義思維取向，又每每與‘道德主義’和‘理想主義’孿生并至”（29頁）。就是說，這種敘事既囊括了宗教、道德和政治并使之渾然一體，又使得宗教不成宗教，道德不成道德，政治也不成政治。為此，作者切切不已流露出來的擔憂無疑是指向這種病理基因的可能承載者，即海內外呼聲日高的現代新儒家。至此可以明確的是，所謂“儒法之爭”，其實只是實學事功派與心性命理派的爭執；在現代的背景下，這種爭執的關鍵之處則在于分化與統合的本質性區別。這就有必要從頭說起了。

先秦法家幾千年來給人的一種最直觀的印象即是向上的君主專制擁護者與對下的刻薄寡恩實施者。不能說這種印象是完全錯誤的，但并不合乎法家的本意。法家的本意其實是一種效率導向型的去魅化的技術性政治：效率至上，是因為生死存亡的危機時時處處脅迫著人，一種對于力與利的追求才是最實在的，否則打不過人家，一切都是白扯。因此，傳統紐帶的崩解與理性化的建制就是一枚硬幣的兩面，既相反又相成；同時，在種種冷靜的計算當中，容易發現所有真正的問題最后都會化約為制度和技術問題，這就意味著解決問題的有效因素都要落實在制度與技術方式上。應該說，這種政治在列國林立的戰爭驅動中發揮了莫大的作用，一直到秦國一統天下，它的最大弊端才完全暴露出來，即在根本性的君主問題上它從來沒有找到過有效的技術性或者說制度化的解決方式。當然，這與一個無法選擇的歷史境遇相關，即法家的政治本性決定了其政治結構需要一種獨斷的權力來保證他們的改革，可能提供這種保障性權力的在當時當然非君主莫屬；但是，法家的實踐最可以吸引君主的東西無非是富強的功業效果，而這種吸引力及其內在包含的對于君主的規范作用（比如明智或節制等等政治性要求），在環宇一統的帝國體系當中容易變得微不足道；而且，由于戰國時代百家爭鳴，為了在學術競爭中取勝，法家往往以一種夸張的廣告效應去誘惑君主，使人誤以為他們的政治對君主沒有要求，甚至寬容乃至縱容君主的無德。但在實質上，一種“去好去惡”的無欲境界遠比一種“好惡自見”的德性心態要求更高，也更加不近人情。為此，法家本意上的政治在帝制體系當中特別容易被敗壞，這種敗壞對于天下人來說，太危險，也過于災難深重。由此，在中國傳統政治中，設想一種超君統的東西（比如董仲舒天人感應體系中的“天”，又比如朱熹道統世界中的“理”，等等），并可使真正的士人以之批判與誘導實際政治，就不僅必要，而且非常重要；這種必要性與重要性在歷史的長河當中尤其可以見出，這也足以說明中國傳統文化中那些大儒的高明與良苦用心。

然而問題在于，在傳統政治當中，儒家同樣沒有能夠有效解決君主問題。這個問題的有效解決，據說只有現代政黨政治中的憲政民主是一切可能有的方式中最不壞的方式。現代新儒家當然特別歡迎這種方式，因為他們本來就不是政治上的保守主義；而且據他們說，這種方式還是道統的內在需要。但是，這種方式的有效性在本質上必須得到的只是制度化的技術保證，它的動力來源并非出自什么道統，所以它完全不需要道統的任何垂青；恰恰相反，由于民主的通行伴隨著一種理性化的實質展開，這種理性化導致出的一個最大事實則是世界的去魅化，從而把所有地方不同的形而上學設定都貶為種種本質相似的主觀妄見。為這個結論不斷提供事實證明的又恰恰是任何形而上學內在的實踐化危險性，比如說道統。道統設定的本意當然有很大部分是為了批判與誘導實際政治，但實際政治的權力者未必就是傻子，所謂批判權力結果都成了權力批判，因此造成的意識形態符號性暴政比什么都深入骨髓，可怕無比。日本近世思想者荻生徂徠在批判現代新儒家的前身宋明理學時稱：“吾讀韓子說難諸篇，雖有不盡乎情者幾稀也。后世昌黎洗辭，關洛遺禮樂而意自作法森如，亦磣少恩哉！傷乎情也，乃宋而下奉行之，亦數百年不衰也。舉而措諸政事，豈能超韓子乘而上焉哉？”（《韓非子會業引》，參閱《徂徠集》，見平石直昭編：《近世儒家文集集成》第三卷，ぺりかん社一九八五年版，186頁）正是因此，如今勢所必至的其實就是法家本意上的那種政治。這就意味著，在一個不斷理性化的時代，不要再幻想拿什么道德主義等等類似的東西去約束政治，這種適足成為愚弄借口和粉飾花招的政治騙局不是應該更多注入，而是應該盡量減少；不如還原政治的本來面目，使我們一方面遠離那種激情想象的浪漫化或道德化政治，另一方面又避免那種由于激情破產而導致的政治冷漠或精神勝利法，而僅僅在一種不可遏止的警惕當中仍主動關注政治，并且要求政治人物自身的脫魅化與實際化。

如果我們能以這樣一種政治意識去面對實際的政治問題，那么，作者對現代新儒家哲學論說在某種宗教性取向上所寄予的希望就會變得有效，這就是為什么作者會非常同意李澤厚給現代新儒家做出的社會定位和學術定性：“它在建構宗教性道德方面可做重要貢獻，但不可能依據它來‘開出’現代的民主政治。”正是在這個意義上，我們可以看出作者較少明言的一個“儒法互補”的取向，也就是說，這種互補是在分化的前提下，同時允許內在心性的發揮與外在規范的確立，亦即道德心性的內在取向與法律規范的外在標準兩不相涉和并行不悖。

當然作者較少明言這種互補性，可能是因為更多的現實考慮。據作者看來，當下我們最缺的可能不是某種內在心性的鼓吹，在一個本質上是人欲橫流的商業時代，這種鼓吹作用只怕也收效甚微；倒是法家本意上的那種政治，正在以好利惡害的人情論作為理論基礎，實踐上也只求在公共層面安排出來一套外在秩序，使人人的公共行為遵守明確的規范。至于私人領域的事，則任其自由，在所不問。問題的關鍵也許在于，現時代一個一目了然的事實是某種規范性法治意識遠遠超邁現實性制度建構，這在根本層面上體現得特別明顯。由此，種種人為設定的起跑點上的不公使得公平問題在目前顯得異常突出。假使說，經濟意義上的搶先牟利可以通過自由競爭得到某種調劑，那么，政治意義上的搶占剝奪則必須有待社會運動去使之復平，從而才可能會有法律意義上的真正軌道與長治久安。否則，往往一種單純的合法律性本身就不具備合法性。同時，或許也是因此，另一個一目了然的事實則是一般性的秩序建設在普遍層面總是得不到有效確立。有論者嘗言：“以適應現代化社會潮流的較為先進的制度性法律文化和以傳統文化為根基的較為落后的觀念性法律文化，這兩種相互沖突的法律文化共融于當代中國法律文化的整體結構當中，使得當代中國法律文化呈現出一種二重性特征。”（劉作翔：《法律文化理論》，商務印書館一九九九年版，264頁）為此，假使說在西方，是各種比較完備的自我組織性很強的制度性系統對日常生活世界的殖民與牢籠，那么，在我們這里好像仍然到處可見各種強大的日常生活結構（所謂潛規則）對公共秩序的侵蝕和吞噬。

但是，雖然如此，現代背景下的內外關系在本質上仍是互補的，而不是互用。互用可能意味著各個系統功能之間的相互交叉、相互滲透甚至囫圇為一，互補則恰恰是在分化的基礎上來說的。在這個基礎維度之上，作者何嘗不充滿了對于道學前景的美好期待？當然這種期待仍不是沒有鑒別的，比如所謂道統，在現代生活的背景下，其存在意義就很值得懷疑。門無子的話之所以也讓今人感慨，大概與這一點有關：“夫宋儒之言，密如猬毛，……言而無用，言雖善無當也。”（同前揭，1232頁）這里的關鍵或許在于，現代新儒家充耳不聞尼采的話（“上帝死了”），也充耳不聞列奧·施特勞斯的話（“哲人已死”），而我可以再補充的一句話則是：圣人亦死！沒有圣人作為中介的道統在本質上必然只是一個虛空。而要復活圣人，正如施特勞斯試圖復活哲人，都必須以古典生活方式的整體性回歸作為前提（所謂整體性絕不是指全部，而僅僅意味著占據一種樞紐地位，作為一種最核心的存在存在著，并且在根本上給全局以一種關鍵性的巨大影響）。這種回歸在現代性的硬性挑戰之下與后現代的軟性沖刷之中還會有可能嗎？這是一個問題。但不管怎樣，一種對于中國傳統文化命脈的真正照看與有效護理，總不是在已經死亡的觀念上拼命吹氣與鼓蕩，反不如就著還有生機的觀念進行創造性的重塑與再構。正是在后一種意義上，我們明顯可以看出李澤厚等人的良苦用心。如此說來，一種新的“儒法互補”的再詮前景真是值得重新期待了。

（《道學的病理》，韓東育著，商務印書館二○○七年二月版，20.00元）