新國學運動：跨世紀的文化浪漫主義

編者按：我刊自2008年第1期起開設“儒學與當代中國”欄目。該欄目集中探討作為中國傳統文化核心內容的儒學與當代中國社會的相關性；儒學在中國社會轉型中能夠起到什么樣的作用等問題。本期刊發的三篇文章從不同角度進行了探討。現代新儒學是“國學熱”的中堅力量，可以說，儒學復興的“可能性”和“必然性”是“國學熱”成敗與否的關鍵。《新國學運動：跨世紀的文化浪漫主義》一文系統地梳理了國學升溫現象并分析了其社會心理上的起因。作者認為，國學熱是文化浪漫主義的表現，與其說是中國文化現代性的必然選擇，不如說是中國人情感家園的構建。《儒家和諧思想與群體文化差異的整合》一文分析了儒家思想中注重社會和諧的一些基本理念，尤其是有助于不同社會階層和睦相處的思想元素。《論荀子禮法結合的依據與方式》一文闡述了荀子獨特的政治設計及其對目前法制建設的參考價值。

摘要：20世紀90年代以來，中國社會出現了“國學熱”現象，并不斷升溫，從知識界逐漸向社會其他領域擴散。“國學熱”在本質上是一種文化浪漫主義傾向，是對業已逝去的古典文化的緬懷，是對情感家園的渴求，是文明古國在現代化的過程中無法避免的民族情感的焦慮、價值危機的一種表征。這在情感領域中是有積極意義的。但是，情感家園代替不了文化實踐。歷史實踐證明，國學作為封建理性無法為現代化提供合理資源。如果國學越出情感家園的范圍介入文化實踐則對現代化進程并無益處。

關鍵詞：新國學；文化浪漫主義；情感家園；新儒學

作者簡介:王學謙（1962—），男，吉林省吉林市人，文學博士，吉林大學文學院現當代文學教授，博士生導師，從事魯迅研究和新時期文學研究。

中圖分類號：B262文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００８）０2－００13－０6收稿日期：2007-11-2３

一、從學界到民間：新國學運動的起源與演變

“國學熱”是20世紀90年代以來最重要的文化現象之一。廣義地說，“國學”即傳統文化，“國學熱”即當今國人對傳統文化的巨大熱情。盡管某些國學研究者否定存在著國學熱的現象，但我認為，與20世紀80年代相比，90年代以后中國的確存在著“國學熱”現象，它是國人前所未有的對于傳統文化的巨大熱情，并已從知識界向社會其他領域擴散。因而，完全可以將“國學熱”看做是20世紀中國文化運行中的新一輪的國學運動。

“國學熱”起源于80年代中期的文化討論熱潮。“文革”結束以后的開放性文化語境不僅打開了面向西方的大門，而且也開啟了朝向傳統的路徑。反省中國當代社會歷史走向的思想重心快速前移，很快從政治、經濟層面進入到文化層面，于是，知識界展開了空前的文化討論熱潮。在中西、古今、傳統與現代的辨識、討論中，一種試圖從本土文化傳統中汲取現代化資源的強烈欲望逐漸浮出水面，并引起許多知識分子的興趣。

1986年美國華裔學者林毓生所著《中國意識的危機》一書以新儒家文化保守主義的信念和理論，對五四新文化運動的“全盤反傳統主義”進行了批判性的反思。該書出版以后，在知識界產生了強烈的反響。1988年9月，余英時在香港中文大學做了題為“中國近代思想史上的激進與保守”的演講，對中國近代以來直到80年代的“激進主義”進行反省。但是，由于20世紀80年代啟蒙話語的強勢，林、余的保守主義的聲音并沒有在中國內地產生廣泛的影響。

20世紀90年代后，情況發生了很大的變化。1992年大陸學者姜義華與余英時在《二十一世紀》上展開關于激進、保守之間的交鋒和對話。國學大師季羨林先生提出著名的“河東河西”的文化輪回觀。正如斯賓格勒當年宣布西方文化消亡一樣，季羨林先生不止一次地表明東方文化即將成為世界主流文化的觀點：西方文化雖然現在仍然占統治地位，但是，在不久的將來東方文化將代替它的主流位置。“二十世紀的世紀末，西方文化或文明已經繁榮昌盛了幾百年了，到了今天，在很多方面已經呈現出強弩之末之勢，看來是面臨衰微了。代之而起的必然只能是東方文化或文明。”[1]1993年，北京大學陳來在《東方》雜志創刊號上發表《20世紀文化運動中的激進主義》一文，響應余英時等的觀點，對20世紀文化運動中的激進主義進行反省。這可以看做是20世紀90年代大陸年輕一代學者對以新儒家為首的文化保守主義的較早理論援助。20世紀80年代在大陸具有廣泛影響的李澤厚等在反省近代以來的激進主義的同時，強調文化守成的重要性。20世紀90年代以來，圍繞著激進與保守的焦點，知識界不斷觸及五四啟蒙是否具有合理性的問題，其所涉及的領域主要是政治問題和文化問題，例如，辛亥革命問題，全盤西化與中國本位問題，民族主義問題，文學革命問題等。甚至可以說，對五四新文化運動的不同態度，是20世紀90年代以來劃分知識分子價值立場的一個重要尺度。

雖然一些學者不斷對國學論進行質疑和批判，甚至一些著名國學學者也對倡導國學持慎重態度，例如，湯一介認為，當下中國不宜提倡國學，但是，“國學熱”仍然迅速升溫，并向社會各個領域滲透。主流媒體對國學熱進行了積極肯定的報道和宣傳。在國際外交領域中，海外學者提出“儒學人權論”。一些地方甚至開始著手中國文化工程的建設，如“中國文化標志城”，“國學社區”等。更為引人注目的是教育界的“國學熱”。在中小學教育中，“讀經”現象司空見慣。

二、回到古典：情感家園對現代文化的反叛

對于這種新國學運動，包括其主導力量的新儒學，學界往往喜歡用“文化保守主義”一詞來確定它的內涵和本質，薛涌就將蔣慶歸入了文化保守主義的行列。實際上，這并不符合新國學的實際狀況。新國學的確切、穩定的內涵應該是文化浪漫主義。它是一種情感而非理性，或者說，它的情感內涵遠遠大于理性思考，它是對那些業已逝去的遙遠的過去的一種情感懷戀。這是我們文化古國在現代化的路途上無法避免并反復出現的一種古國戀情。

浪漫主義文化運動一般是指在18世紀末期到19世紀初活躍于西方的一種文化運動。但是，浪漫主義文化并不是這個時期突然出現的，也不是西方文化所獨有的，而是存在于世界不同民族的文化之中。一般來講，浪漫主義文化只有在某種特定的社會、文化語境中才能成為一種具有普遍影響的運動，比如，道家文化作為中國的浪漫主義文化在魏晉時代的特殊環境下成為知識階層的主導性文化潮流。如果說中國的道家文化運動是在中國社會的價值震蕩、封建理性桎梏中顯示出自己的意義的話，西方浪漫主義文化運動卻是在社會現代性轉型的震蕩中確立自己的價值取向的。西方18世紀末期的浪漫主義運動的價值取向和工業革命、法國大革命、啟蒙運動具有密切關系。那種對情感的注重，對自我內在激情的釋放、宣泄，對善感性格的推崇，對桀驁不馴的個性精神的張揚，對自然狀態、高尚的野蠻人的贊美，對中世紀的、業已遙遠的事物的向往，對本民族的事物的熱情懷戀，并衍生出強烈的民族情感，對新奇、怪誕的事物的嗜好，對大自然的深情投入，對鄉土田園的熱戀，對兒童的贊揚，等等，一直伴隨著西方浪漫主義文化運動，其價值指向往往是對工業革命、法國大革命以及啟蒙運動等現代化進程的態度。

試圖以一種價值或幾種價值取向概括浪漫主義文化，都不免遺漏一些重要的傾向。高爾基在文學上將浪漫主義分為消極的和積極的兩類，這種做法也無法涵蓋浪漫主義文化的本質。借用維特根斯坦的“家族性相似”原理，我們可以說，浪漫主義運動中的不同作家和文本，共同構成了浪漫主義文化家族。這個家族具有一種浪漫主義文化氣質。在這個家族中，每個成員與另一個成員之間都存在著這樣或那樣的相似點，但是，任何一個家族成員都無法體現出這個家族的全部特征，也不是所有成員都具有一個共同性特征，而只能體現出一個或若干個特征。如果我們這樣認識浪漫主義文化的話，那么，國學運動正是一種文化浪漫主義運動。

國學運動無法為社會現代性工程提供任何資源，只能滿足作為文明古國的當代傳人的情感需求。在人類現代化工程啟動以后，那些中世紀以前的或更古老的文化遭遇了前所未有的挑戰，逐漸喪失了它的現實支配力和影響力。尤其是中國這樣外源型現代化國家，傳統的衰落變得更加劇烈、迅速，并伴隨著強烈的情感焦慮。

在18世紀的西歐，伴隨工業革命的展開，工商業迅速發展，人口增長，啟蒙運動高揚理性，從而在根本上動搖了傳統價值，法國大革命以更猛烈的方式對整個歐洲產生了巨大的震撼。盧梭作為西方浪漫主義運動先驅，以一種激烈的聲音提出“自然狀態”，并以“高貴的野蠻人”對抗現代性的社會轉型。盧梭所謂的“高貴的野蠻人”，無非是對已經逝去的遙遠的古典道德的追懷，對高度理性化的現實的情感焦慮。盧梭認為，科學和藝術并沒有帶來人性的進步，因為人性道德來自于情感，而非理性邏輯。理性智慧只能閹割人的情感。一種普遍的無根的漂泊感在歐洲蔓延。法國作家“諾諦埃確信自己生活在社會危機的時代，并把浪漫主義風格看成是個人應對危機的一種負面的自衛性反應”[2](P5)，他說：“浪漫主義詩歌萌生于我們的苦惱和絕望。這不是我們的藝術的缺陷，而是我們日益進步的社會的種種發展所必然帶來的后果”[2]（P5）。歌德在一首詩中這樣感嘆道：“人世俗務過分繁重；起早摸黑/掙錢花錢，我們荒廢了天賦；/我們在大自然很少看到自己的東西；我們丟棄了自己的心靈，可憐的恩賜。”[3](P157)這種漂泊感極大地刺激了人們尋求情感依托的精神動力，那種回到中世紀，回到大自然，向往傳統道德、人性的時代性風尚彌漫著整個的歐洲大地。湖畔詩人有著強烈的田園情感和道德回歸。華茲華斯在給別人的一封信中說：詩描寫的對象是人的本性。而這種人的本性實際上是湖畔詩派對人性的理解，這是一種和“造作”相對立的天真淳樸。“我們從哪里尋找最好的標準呢？我回答，從內心去找；先全部裸露我自己的心，然后去觀察天真坦率、生活平凡、永遠不懂虛偽造作的人們。”[4]（P3）法國的斯達爾夫人，雖然譴責夏多勃里昂的“反動”，但她自己也同樣沉醉在中世紀一樣的宗教情感中。她說：“人們心中真正神圣的東西，是不能加以界說的；即使有文字能形容它的某些面貌，也沒有文字可以表達其全部，尤其是各種真正美所含的神秘。要說什么不是詩歌，那是容易的；但是，如果我們理解什么是詩歌，我們就必須借助于一個美麗鄉村所引起的印象、和諧的音樂、同心愛的對象的遇見等等，尤其是那種使我們在內心感到神的存在的宗教情感。詩歌是一切崇拜的自然語言。”[4]（P137）英國新古典主義者吉本也具有類似的傾向。他的《羅馬帝國的衰亡》“是獻給羅馬帝國這個發達社會的一曲挽歌——所謂發達，是以其原始前身也即消亡了的羅馬共和國的英雄主義的素樸、自由和個人主義為尺度來衡量”[2]（P39）。著名的《國富論》作者亞當·斯密無疑站在理性主義的立場，并像許多思想家那樣把社會歷史解釋成為不斷完善的進步過程，“然而沒有哪個相信人性和社會可以不斷完善的人會把斯密看做是商業時代的樂觀鼓吹者或即將來臨的千年福祉的預言家。他深知先進社會的弊端，其中包括商業精神的狹隘性，尚武時代價值中的高貴品行的喪失”[2]（P38）。

中國作為外源型現代化國家，這種歷史瞬間的價值震動更加劇烈。鴉片戰爭以后，敏感的中國人普遍感受到了一種空前的文化變局。有學者通過考察指出：“就現有資料計算，自1861—1900年間，申述當前變局之意旨者不下37人。最早黃恩彤認為道光年間中國已面臨數百年來大變局。同治年間，丁日昌認為中西接觸之擴大是千載未有之變局。李鴻章認為西人之東來侵略是三千年來大變局。王韜認為是四千年來大變局。光緒年間，曾紀澤認為是五千年來大變局，而張之洞亦認為是中國自上古以迄當代前所未經見的變局。”[5](P11-12)這足以反映出西方文化進入中國以后對中國社會、文化的巨大震撼。從鴉片戰爭到21世紀的今天，諸多的政治、經濟問題與中西文化元素錯綜復雜地扭結在一起，中國社會的現代化進程升沉起伏、艱難曲折，充滿著旋渦和倒流，中西文化沖突的震蕩隨著社會歷史的復雜機緣，時隱時現。但是，無論如何，中國社會對西方文化的態度所經歷的從全力拒絕到自覺接受的過程是清晰可見的，傳統文化不斷后退乃至在社會實踐中逐漸失去理直氣壯的支配地位的事實，也是非常清楚的。這種歷史實踐顯示出這樣一個基本道理：任何一種文化都有它的基本屬性及功能，沒有任何一種文化是放之四海而皆準的。傳統文化作為一種以人文科學為主體的前現代文化傳統，作為與封建體制共生的封建理性，根本無法為現代化的歷史需要提供切實的實踐功能。這是傳統衰落的根本原因，任何一種文化如果不能為解決現實問題提供思想資源的話，都無可避免地要被時間所淘汰。

但是，作為一個有著悠久歷史的文明古國，那種固有文化消亡的近乎本能的焦慮，也許要比文化本身延續的時間更長。越是在現代化加速的時候，這種焦慮就會變得越加強烈，并激發出更強烈的民族情感和自我情感的回歸性認同。我們所固有的價值在現代化的過程中逐漸消失，逐漸變成了遙遠的過去，不得不接受一種新的價值。盡管我們在理性上能夠分辨出現代價值的優越性，但是，在情感上卻無法完全從古典情緒之中脫離出來。在文化的自我焦慮中，我們回到過去，回到那種被我們的情感清洗得純凈的傳統中，以緩和我們自身的精神痛苦，或者尋求積極的精神家園。

當代中國的“國學熱”，就是在現代化的加速過程中被刺激出來的民族情感和個人情感。首先，經濟發展的速度令人興奮，不能不使國人急于確認一種與西方不同的民族國家身份或個人身份，以抗拒那種被西方化的痛苦感受。民族文化情感作為一種民族文化本能是任何民族所無法拒絕的。其次，文化多元化的格局也為傳統文化提供了足夠的生存空間。在20世紀90年代獲得舉足輕重地位的自由主義把國學作為一種現代文化狀態下的文化因素。再次，西方文化本身更強烈地刺激了中國對久遠的文化傳統的熱情。很難想象，如果沒有斯賓格勒、沒有薩義德的文化帝國主義論，沒有后殖民主義，沒有亨廷頓的“文明沖突論”等西方現代文化知識、理論，沒有海外新儒家，國學熱會形成這樣一種巨大的浪潮。在這里，特別要提到的是海外新儒家。現代中國本身存在著新儒家，但他們似乎從來也沒有像今天的海外新儒家那樣產生這樣大的影響。問題的關鍵在于，海外新儒家嚴格來說并不屬于中國文化傳統范圍之內，而是西方文化系統中的一種文化因素，是西方現代文化生態中的一個鏈條。它體現了西方文化的高度開放性和善于容納、吸收各種文化因素的積極性特征。這些新儒家由于他們所具有的中國文化的知識及情感，從而體現出他們自己的思想、學術個性和生命氣質。其實，從這點上說國學熱也仍然是現代化的一種體現，一種多元文化共生、喧嘩的文化景觀中的一個現象。另一方面，中國現代化進程也和西方現代化過程一樣，伴隨著一種劇烈的人性危機。在物質化的堅硬尺度插入到每個人的生活領域之中的時候，人性的自由、道德的危機感也日益緊迫，從而使人們緬懷那種業已被凈化或美化的“道德本位”的傳統文化。然而，也恰恰就在這里，傳統已經變成了一種純粹的情感性的家園，而并不是具有實踐能力的價值理性。這正如章太炎所說：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。”[6](P7)近代以來，那些倡導國學、國粹的運動、思潮，如果從正面去認識的話，唯一的價值只在構建情感家園這一點上。在胡適那里，“整理國故”一方面是一種對傳統的科學態度，另一方面就是一種潛在的情感了。但是，胡適把情感與理智嚴格區別開來，所以，在文化實踐上，他才主張“全盤西化”。胡適的“國故”已經被包容在他的自由主義系統之中了。也許胡適更清楚，即使將傳統文化作為一種倫理學，想要用它來構建現代人生的價值理性恐怕也缺乏足夠的說服力。

三、情感擴張：新國學文化實踐的誤區

如果我們將“新國學”看做是當代多元化中的一個因素，把它看做是民族或個人的情感渴望，看做是對當前價值危機的一種精神抵抗或心理補償的話，即我們將它控制在情感家園的范圍之內的話，那么，它無疑是具有一定的積極意義的。在情感家園與文化實踐這兩個區域之間，我們必須劃定一條清楚的界限，就像康德為了限制純粹理性的無限擴張，而在純粹理性與實踐理性之間劃出一條界限一樣。我們必須將新國學牢牢地圈定在這個情感家園的范圍之中。如果一任這種情感的沖撞、狂奔，使它跨越自身固有的區域進入文化實踐的范圍之內，其消極性便會立刻顯現出來。

從五四運動到20世紀90年代，國學的中堅力量是新儒家。新儒家的基本文化理念是立足儒家文化傳統，吸收西方現代文化，開創中國的現代化，即所謂“返本開新”，或曰“創造性轉化”等等。無論他們的知識系統發生了什么樣的調整，這一基本文化理念并沒有發生根本性變化。但是，問題在于作為封建意識形態的儒學根本無法轉化為現代文化。如果說，儒學內部的一些因素在封建時代這一個特定的歷史時期體現出一定的合理性還是符合實際的，但是，這并不意味著這些因素就能成為現代化的源泉和力量。實際上，新儒學之所以在不同時期成為一種文化潮流，最主要的根源并不是由于其科學理性的內在邏輯力量，而是由于文明古國家園情感的擴張。

“仁”作為一種以等級關系為前提的“愛”怎樣才能變成自由、平等、博愛的“愛”呢？不平等的前提決定了“仁愛”絕不可能轉化成“博愛”。當“仁”推及政治，就產生了所謂“民本”。“民本”是許多新儒家所熱衷的重要資源，可是“民本”作為一種封建理性，怎么能轉化為現代政治理性的“民主”呢？“民本”是中國倫理本位主義文化的產物。它和現代民主制度具有本質的差別。“民本”仍然是把人當做統治者的工具，它是統治者為了統治秩序的安寧所采取的統治策略，任何統治者從來沒有把眾民當做和自己一樣的人來看待。唐太宗把自己比做舟，把民比做水，水的價值就在于“載舟”，這種等級關系是非常明確的。這正如魯迅所說的那樣，是讓人做穩了奴隸。民主卻是建立在個人主義基礎上的民主制度。如何從“民本”走到民主？“民本”內部能提供什么樣的因素或機制使自己轉化為民主呢？這就如同把一條毛驢變成一頭大象一樣難。再如，中國知識分子的道統觀念也被認為是一種寶貴資源。余英時極力挖掘傳統知識分子以“道”抗政的“道統”，但是，中國傳統知識分子的“道”最終仍然是君權制約下的“道”，否則，古代知識分子怎么會始終缺乏獨立性呢？

有人把“天人合一”和現代生態倫理學聯系起來，這也是荒謬的。董仲舒的“天人合一”與生態倫理學毫無關系。在儒學那里，“天”實際上是證明封建理性合理性的人化自然。“天人感應”、“人副天數”、“天不變，道亦不變”等等，這里的“天”與其說是生態學意義上的自然，還不如說是政治學、倫理學范疇內的。中國儒學的“天”從來也沒有超越這個界限進入到自然科學范疇之內。

新儒學返歸傳統的背后是文化相對主義，它認為，沒有普世性文化，任何文化都是民族性的或區域性的，因而不同民族的文化之間沒有進步與落后的區別，只有個性的區別。20世紀90年代以來，這種文化相對主義在后殖民主義、亨廷頓文明沖突論的刺激之下獲得了很大的自信。但是，這里的問題是，這些理論本身就產生于一個普遍理性十分發達的西方，它構成了與西方普遍理性的文化語境相反相成的關系。只有在這樣的語境之中，它的價值和意義才顯示出來。如果脫離西方普遍理性的文化語境，在外源型現代化國家濫用這些知識，必然會導致拒絕接受先進文化的愚妄心態，不利于現代化進程。20世紀90年代以來的新國學運動，在很大程度上是以這些西方理論為根據的。我們自然應該了解、認識這些新理論，但是，在文化實踐的過程中，對這些理論也應該保持清醒的認識，而不應該盲目模仿。

這里又涉及這樣一個重要的問題，即怎樣理解民族文化？新儒家將民族文化理解成一個固態性的文化傳統。在他們看來，儒家文化既然長久地主宰著民族文化，那么，它就是一個固定不變的傳統，民族文化便應永遠遵循這樣一個固定傳統。實際上，民族文化并不是固態的，而是動態的。它不是一潭死水，而是一條不斷流動的河，是一個無限開放的不斷生成的過程，任何中心性的文化傳統，都是暫時的，不是一成不變的。佛教本不是中國傳統中的，但卻被融入了中國文化之中，成為中國文化的一部分。現在，我們完全也可以把五四新文化運動看做是中國的現代性傳統。20世紀80年代的思想解放正是借助著這個現代性傳統而展開的。以一個固定的古典中心傳統并依靠它創造一切，在思維方式上帶有濃厚的封建理性色彩。

近代以來，由于民族情感的狂熱無羈，除了留下一些愚頑荒唐的笑柄之外，就是沉痛的歷史教訓。比如，鴉片戰爭以后在知識分子之內一度流行“西學中源說”。這種學說竟然將西方現代科學技術看做是中國所固有的東西。這些知識分子試圖以大量的考據證明西方的天文學、數學、物理學、化學、機械、舟車、火炮等科學技術都是源于中國先秦諸子的著作，甚至認為西方基督教教義的仁愛、近代的平等思想、民主制度等也來源于中國的先秦諸子。這和阿Q的“我先前比你闊多了”的自卑而又自大的精神勝利法毫無區別，根本不利于學習西方的先進技術。在不同的時期，那些頑固者總是將“儒家之道”、“華夷之辨”、“華夏中心”作為理論依據，冥頑不化，妄自尊大，拒絕接受西方科學技術。清代著名理學家倭仁說：“竊聞立國之道，尚禮義不尚權謀，根本之圖，在人心不在技藝。今求一藝之末，而又奉夷人為師，無論夷人詭譎，未必傳其精巧，即使教者誠教，學者誠學，所成就者不過術數之士。古今來未聞有恃術數而能起衰振弱者也。天下之大，不患無才，如以天文算學必須講習，博采旁求，必有精其術者，何必夷人，何必師事夷人。”[5](P143-144)“夫中外之防，自古所嚴，一道同風，然后能治。假令法國布堯舜之政，讀孔之書，分置師儒，佐我仁政。則諸臣將束手坐觀，望風贊嘆，以為真圣人之國乎。襖教之行，教堂之立，但當問其可行不可行，不當問其教善不善。為法國謀者，若使中土赍六藝之文，陳先圣之書，入其國都，宣我木鐸。彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠堯之義，明國無異政之禮。守死勿所，以為其主耳。”[5](P144)即使到了光緒年間，仍然有人“聞鐵路而心驚，睹電桿而淚下”[5]（P142-143），對維新變法更是強烈反對。葉德輝說：“漢之公羊學尊漢，今之公羊學尊夷，改制之圣人，余知其必不出此。梁卓如（啟超）人尚篤實，信其師說，則將禍我湘人。”王先謙說：“至康梁今日所以惑人，自為一教，并非西教；其言平等，則西國并不平等，言民權，則西主實自持權。康梁謬托西教，以行其邪說，真中國之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮。”[5]（P142）近代文體之變也同樣被他們完全否定。王先謙說：“自時務觀開，遂至文不成體。如腦筋、起點、壓、愛、熱、能、阻諸力，及支那、黃種、四萬萬人等字，紛綸滿紙，塵起污人，我公夙精古文之學，當不謂然。”[5]（P143）葉德輝說：“更可笑者，筆舌掉罄，自稱支那；初哉首基，必曰起點。不思支那乃釋氏之稱唐土，起點乃舌人之解算文。論其語則翻譯而成詞，按其文則拼音而得字。非文非質，不中不西，東施效顰，得毋為鄰女竊笑耶。”[5]（P146）近代頑固、保守派的最大運動則是義和團運動。義和團運動并不是民間性的，而是全社會性的。它是近代以來中國社會文化頑固、保守力量的一次大規模的集中爆發，是戊戌變法被鎮壓以后，統治者、知識分子中的頑固派、保守派利用民眾的膚淺而愚昧的民族情緒所導致的運動。有學者指出:“反洋教運動既反映了中西文化沖突，又反映了帝國主義和中華民族的矛盾，但是，由于缺乏正確的引導，群眾反侵略、反欺凌的熱情被封建頑固勢力引向不分青紅皂白、盲目排斥一切外人和外來事物，引向焚燒逐殺的非理性行動。”[7](P76)

對于新國學，我們一定要有清醒的理性態度，一方面肯定民族情感或個人情感的合理性，反抗物質化的精神價值；但同時也要把它控制在情感家園之中，不能讓這種浪漫的情感介入到當下文化建設中來。

參考文獻

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[責任編輯 李小娟付洪泉]