儒家哲理特征與文化間對話

摘 要：儒家是一種典型的非普遍主義，因為它盡管堅信自己學說是終極真理，但認為這真理與實際生活的變化過程內在相關，依靠健全的文化生態而存活，并且否認任何普遍主義的更高標準的有效性。所以，在當今的文化間交往中，儒家會主張一種真實的對話態度：既不參與任何你死我活的文明沖突，不搞普遍主義的競賽與對抗。儒家堅持一種\"允許中止交往\"的對話原則，即對話的任何一方都可以隨時中止可能的和現實進行著的交往，如果它感到這種交往威脅到了它的原初文化生態的話。也就是說，文化間對話必須以保障對話的任何一方的文化獨特性、他者性為前提。

關鍵詞： 儒家的非普遍主義;文化原生生態;\"允許中止交往\"的對話原則;他者性

作者簡介：張祥龍(1949-)，男，香港九龍人，美國紐約州布法羅（Buffalo）大學哲學博士，北京大學哲學系暨外國哲學研究所教授，從事東西方哲學比較、現代歐洲哲學、中國古代先秦哲學研究。

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地2004年重大研究項目“中西哲學語言觀比較研究”，項目批準號：05JJD720002

中圖分類號：B222文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００8）０1－００21－０6收稿日期：2007-12-02

我們的時代是普遍主義盛行的時代，又是亟需文化間對話的時代，而強悍的普遍主義有可能威脅到文化間對話。儒家如何在這樣一個時代中理解自己真實的文化身份，并以恰當的方式參與全球性的文化對話？

為了方便我們理解和討論這個問題，本文將在如下意義上使用“普遍主義”這個詞：普遍主義（universalism）是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價值——不管是認知的、倫理的、宗教的、經濟的、政治的，還是其他的價值——的東西可以作為命題而得到直接表達，而且這種價值總可以、并且總應該被普遍地推廣，或者說被普遍化，形成一種對所有有關現象都無差別地有效的“標準”（所謂“無差別”，主要指不考慮時空條件造成的差異）。這種最有價值者或者被稱為“真理”①，或者被稱為“正義”、“至善”、“知識”等。

與此相對，非普遍主義（non-universalism）不認為那些有終極價值的東西可以被獨立的命題充分表達，因為它們總與具體的變化過程有內在關聯，所以總需要在歷史情境中以合乎時機的（timely）方式被實現出來，而不能按照某個號稱是普遍有效的現成標準被造就和推廣。非普遍主義并不否認具體情境中的準普遍化訴求，也就是說，非普遍主義者可以相信終極真理的存在，或者相信自己掌握了這種真理，也愿意與更多的人分享它，但他們不認為這種真理可以在任何重要意義上離開發生的境域，而被孤立為某種觀念化的或理想化的高級標準。所以，普遍主義者與非普遍主義者在不少情況下可能顯得很接近，他們都不是或可能不是虛無主義者、相對主義者，但是他們之間的區別更深刻，因為在非普遍主義哲理的中樞沒有一個柏拉圖主義式的硬核，即那個可被理念化、觀念對象化和定義化的價值標準。就此而言，非普遍主義也不同于特殊主義（particularism）或個體主義（individualism），因為后兩者的哲理中樞處也都有個可孤立看待的硬核，只不過表現為特殊狀態或個體罷了。

一種學說、宗教和文化是否是普遍主義的，決定了它的一些重要的特征。某些西方學者講的“文明沖突”和“歷史終結”就只發生在普遍主義文化的相遇和盛行之中。當兩個非普遍主義學說和文化遭遇時，可能會有磨擦，但不會出現你死我活的沖突。當一個普遍主義遭遇一個非普遍主義時，可能出現普遍主義要同化對方與非普遍主義的反同化的爭執或沖突，它可以是很劇烈的、生死相關的，但從原則上講，不是你死我活的。如果兩個強普遍主義遭遇，那么它們盡管可能為了暫時的生存而妥協，但從長遠看，或從原則上講，它們之間是你死我活的斗爭關系。

本文將主要論證這樣兩個觀點：第一，主導中華文明兩千多年的儒家不是普遍主義；第二，這樣一個特點會深刻地影響儒家與全球其他文明對話的立場與方式。而且，如果有人想在中國或其他什么地方的文化現實中復活儒家，那么就必須尊重儒家的這個關鍵性的哲理特點，以及由此而形成的文化間關系。

一、儒家是一種非普遍主義

為了說清儒家的哲理特質，我們應該首先回到儒家的源頭，看看孔子開創的這個學說與文化傳統到底是不是普遍主義的。首先可以問，在儒家最重要的文本《論語》中，有普遍主義嗎？毫無疑問，孔子講了很多似乎可普遍化的話，比如：“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），“［仁者］愛人”（《論語·顏淵》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），這些句子都不含專名和時空限制詞，所以似乎是普遍有效的。這樣理解的話，孔子就是在主張所有人的本性都是“相近”的，所有的君子都會“憂道”，所有的仁人都“愛人”并遵行“道德金律”。但是，完整地閱讀《論語》會讓我們發現，對這些話都不能作普遍主義的解釋，都不符合上面所說明的“普遍主義”的含義，也不同于康德式的倫理普遍主義表述①。

孔子說“性相近”，但沒有將這個“近”落實為觀念化的對象，不管是后來孟子講的“性善”，荀子講的“性惡”，還是西方人講的“理性”、“主體性”等。這個“近”倒是與維特根斯坦講的“家族相似”（family resemblance）相近，表明一種超出普遍與特殊、是與非二元區別的傾向。君子“憂道”也不可普遍化，因為孔子也講“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）。這種針對具體場合和具體時間來說話的例子在《論語》中俯拾皆是，甚至就在一章中針對兩弟子問“聞斯行諸？”（《論語·先進》），給出表面上對立的回答。

儒家講仁者“愛人”，但要求首先愛自己的親人，“立愛自親始”（《禮記·祭義》），而這個“親親”(《中庸》：“仁者，人也，親親為大”)原則也可以說成是普遍主義的嗎？從表面上看，它也是普遍化的，要求所有的人都去愛其親人，但它卻從思考方式上就不同于“無差別地愛一切人”或“愛神”（“神”是無限的），因為它的某些要求涉及時空差別所造成的差異，即“親”中總會有的差異，因而不滿足普遍主義對“愛人”的要求。也就是說，就“愛”的內容而言，未滿足普遍主義的這樣一個要求，即普遍化價值會導致“形成一種讓所有有關現象無差別地來模仿的‘標準’（所謂‘無差別’，主要指不考慮時空條件造成的差異）”。按照這個要求，主張“文化是多元的”，盡管其表述方式與“文化是一元的”（意即有一個標準來衡量誰是“最先進的文化”）相似，卻不是一個普遍主義的主張。

另一方面，儒家的“親親”也不是特殊主義的， “孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）愛自己的父母兄弟，并沒有充分對象化的界限；真愛家人，則此愛就會溢流向他人和世界，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。但不要忘了，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）也不是一個普遍主義主張，因為儒家認為只有先通過“親親”和學藝將親子之愛以時機化的或“考慮到時空造成的差異”的方式推及世人，才能知道什么是合適的、真實的“立”和“達”，不然就會有硬性運用金律和銀律標準造成的荒謬：我欲抽煙也鼓勵我兒子抽煙，我不要吃蒜也禁止他人吃蒜。

正是由于有意識地要躲開普遍主義和特殊主義二元化的陷阱，《論語》中的孔子對于任何普遍化思想與言論表現出了異乎尋常的警戒，形成了一個“孔子不言”的特別現象，被弟子們一再記錄下來。“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）這樣看來，《論語·陽貨》（子曰：“性相近也，習相遠也。”）雖然談到了“性”，卻不是以普遍化方式去“言性”。“子曰：‘予欲無言。……天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉’”（《論語·陽貨》），“子罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》）等等。所以，本節一開始舉的那些例子，或似乎是普遍表述的話，在孔子那里都不能當做普遍主義命題或康德意義上的行為準則來看。它們是孔子真誠相信的主張或真理，當然希望看到它們更多的實現，但孔子同時意識到不能將它們當做普遍主義的標準來規范人生，而只能將它們當做“音樂主題”來看待①，總需要活生生的和有現實差異的人生經驗來實現之、維持之。所以表面上的不同表述，甚至是相反的表述，總是可能的。從思想方式上講，孔子的學說超出了普遍與特殊的二元分裂（the dualistic dichotomy between the universal and the particular），一與多在 “從心所欲不逾矩”的“意境”中互融，在不厭不倦的“好學”中被千姿百態地實現出來。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）這是孔子思想的獨特性和深刻性的天才顯示，不被一切普遍主義思想者所理解，不同于西方傳統哲學與宗教的基本路數。這里既沒有文化與思想的相對主義、特殊主義，也沒有普遍主義與絕對主義，而是既藝術化又仁道化、既性情化又天理化、既政治歷史化又終極化了的天道時義，或時機化了的天道主義。無怪乎孟子稱孔子為“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）。所以，按照本文一開始的概念說明，孔子思想屬于典型的非普遍主義。

孔子之后，這個微妙的“時義”被后人、包括一些儒者逐漸淡化。比如從孟子、荀子起，就開始偏離孔子的藝術化的天道時義，辯論人性之善惡；漢儒編織“三綱五常”的框架；宋儒則標榜脫開“人欲”的“天理”，等等。但由于孔夫子作為開創者的崇高地位和《論語》的圣言效應，儒家的思想傾向與歷史效應作為一個整體，還是非普遍主義的。孟子還在主張“執中”也必須有“權”（《孟子·盡心上》）；董仲舒力倡“通三統”、“天人感應”；宋明儒學講的“理”究其極也應該是一多互融、陰陽互生的“太極”，而不是干巴巴的道德律令，所以后來有泰州學派和王夫之的接續。因此，儒家文化或中國傳統的主流文化一直是天道主義，沒有普遍主義宗教文化中的那種曾廣泛存在的不寬容和擴張主義，比如長時間、大規模地排斥異端，進行宗教戰爭和建立大帝國的侵略戰爭，搞屠滅其他文化的信仰征服和領土攫奪，進行有組織的境外傳教，等等。甚至到中國傳教的利瑪竇也注意到這種巨大的文化差異，在其《利瑪竇中國札記》第一卷第六章中寫道：

他們［中國人］與歐洲人不同……［并且］非常值得注意的是，在這樣一個幾乎具有無數人口和無限幅員的國家，而各種物產又極為豐富，雖然他們有裝備精良的陸軍與海軍，很容易征服鄰近的國家，但他們的皇上和人民卻從未想過要發動侵略戰爭。他們很滿足于自己已有的東西，沒有征服的野心。在這方面，他們和歐洲人很不相同，歐洲人常常不滿意自己的政府，并貪求別人所享有的東西。西方國家似乎被最高統治權的念頭消耗得筋疲力盡，但他們連老祖宗傳給他們的東西都保持不住，而中國人卻已經保持了達數千年之久［１］（P58－59）。

這一段四百年前由一位耶穌會士寫下的話，今天讀來，仍然讓人拜服。它是在兩個還各自完整的異質文化和信仰的交接處、爭執處，在最切身的文化對比體驗中直接感受到的和反復核對過的見解，其真實性要比后來的許多戴上西方中心論的有色眼鏡之后的研究要強得多。西方文化追求“最高統治權”的不懈努力，其動力就是普遍主義，因為按照這種普遍主義，或它的號稱有普遍效力的標準，只能有一個最高者或勝利者，其他都是被征服者和失敗者。而以儒家為主體的中國傳統文化，之所以“沒有征服的野心”，尊重其他文化的自主性，沒有“傳教”傳統，但又富于“崇高品格”和“視死如歸”的守道精神（見上面注釋所引譯文），其思想根源就在于孔子所繼承、深化和發展了的那個藝術化和時機化了的天道主義。這樣的天道文化不可能是普遍主義的。它不被普遍主義所理解，而被普遍主義所摧殘，幾乎是命中注定了的。如果

連這樣從根本上尊重文化差異性的偉大思想傳統都可以叫做普遍主義的話，那么天下就沒有不是普遍主義的重要文化了。

二、儒家與其他文明打交道的方式

如果以上所言不謬，那么，按照本文所區分的概念，儒家的哲理特點是典型的非普遍主義，也就是說，真正的儒者認為儒家的學說——孝悌生仁義，禮樂致王道，天人以時和——是終極真理，也希望盡可能多的人群和民族認同這真理，但他/她不認為這真理可以被理念化地獨立表達出來，形成一個有普遍化之效的高級標準，因而可以脫開實際的文化生命過程去“放之四海而皆準”。相反，他們認為儒家的真理是由人的實際生活、天地的四時節奏和文化的古今交匯所構成和實現的，是自然與人文現象本身的趨向。所以，他們最關注的，不是如何向全世界擴張自身的價值體系，并在這擴張中得到原非屬己的物質利益和精神利益，比如領土、資源、財富、名牌、時髦、皈依，而是如何保持自己的生存境地和人際關系的純凈、健全和自然而然的興旺發達。換句話說，普遍主義鼓勵的是一種線性的功利關注①，即關注如何以最小代價贏得最大的利益收獲，不管是精神利益還是物質利益；而儒家的非普遍主義則是一種非線性的生態關注，不管是人文生態還是生物生態，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”（《易經·乾·文言》）。

因此，當儒家文化遭遇其他文化時，它最關注的不是信徒數量的增減、軍事力量的強弱、貿易收支的正負，硬軟實力的升降，甚至領土的一時得失；而是文化生態的維持，即家庭—家族禮制的健全、儒家經典的傳承、選賢機制的運作、仁義禮智信的不墜。孔子之所以承認管仲這位個人德行并不理想的政治家為“仁”（《論語·憲問》），一個重要原因就是“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》）。管仲輔佐齊桓公，抵御異族的侵略，使華夏民族免于淪落；但孔子在這方面最看重的，卻是管仲所成就的中華文化生態的維持，即由人民的穿戴所代表著的華夏禮制乃至整個周文化的傳承。另有一章清楚地反映出孔子相關的思維方式：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）

季康子的主張是相當普遍主義的，認為無道與有道可以被以對象化的方式分開，所以似乎很“衛道”式地要“殺無道以就有道”。從孔子的回應來看，他不僅反對季康子的具體策略，而且隱含地反對這位統治者的整個思維方式。在孔子看來：人不可能找到區分有道與無道的固定標準（《論語·子罕》），所以通過“殺無道”來“就有道”本身就是非道的。然而，人確實可能進入道，只是不能通過確立普遍化的概念、命題或統治者的權威來達到，而只能通過培育和維持健全的社團與個人生命中的自然—人文生態結構讓道出現。這是“政”的本義（得天地之“正”），即通過禮樂教化，使孝悌忠信的天然種子油然生長，由此而形成茂盛和諧的生存狀態（“生態”之又一種含義）。因此，“君子之德”不來自神的“誡律”，也不是出自人的自由意志的“道德命令”，更不會以教會決議、法律行政的普遍化方式（包括民主的普遍化程序）發揮作用；它只能來自人最天然的親子之愛，由藝術化的禮樂、詩書滋育熏陶，并且要以“風”這種既非普遍化亦非特殊化，或既普遍亦特殊的時機化方式來影響人間。同理，不建設這種文化生態，而只是擴大領土，推廣自家的信仰，對于儒家來說毫無意義。

所以儒家最看重的是人類生存的文化土壤在它上面生成的廣義“生態”結構、“身體”（Leib而不是Koerper）結構，而不是先天規范性的和事后對象化的東西。為此，盡管孔子本人似乎對于農藝毫無興趣（《論語·子路》），但儒家一定要以農為本（同時允許不危害農村的城市與商業），因為只有經營農業的生存方式才有利于穩定淳厚的家庭—家族結構；同時以深入到鄉村角落的教育來興起“君子之德風”，以使天下大化，自發和諧地生生不已。《孟子》多次講了這個王道仁政策略，比如“滕文公上”第三章，從“有恒產者有恒心”講起，但不是將此“恒產”看做西方人心目中的“私有財產”，而是理解為公私互融的“井田制”。《孟子·滕文公上》中說：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事”，“鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，同時要“設為庠、序、學、校以教之”。這就是儒家和傳統中國文化的“耕讀傳家”的偉大傳統，這個傳統延續了兩千多年，哪怕是成功的異族入侵者，一旦進入這個文化生態中，就被它的柔和如風，但也化物如風的偉力感召。而且，這個耕讀傳家的文化身體結構自發自持，即便“國破”，但文化意義上的“山河［還］在”，基本未失，因而能夠跨朝代地延續下去。

這種注重原初生態的文化特點也影響到以儒家為主導的中華文化與外來文化的交往關系。印度的大乘佛教之所以能成功地傳入中國，一個重要原因就是它受到龍樹（Nagarjuna）的“涅槃即世間”（Nirvana [the state of Buddhist enlightenment] is samsara [mundane existence， empirical life-death cycle]）和“方便”（upaya， expediency）思想的深入影響，尊重儒家的文化生態，不與其爭同一個生態位（eco-niche）。比如佛家鼓勵人出家修行，似乎與儒家的“孝”原則沖突，但是在佛教傳入中國早期，就已經有牟子的《理惑論》來協調這種不一致，將出家說成是一種孔子也贊成的“權”變（《論語·子罕》）或方便法門，“至于成佛，父母兄弟皆得度世”[2]（P8），所以是大孝。而且，牟子將出家說成是一種“奇”、“異”的行為[2]（P6），不視為常軌，這樣就不會與儒家的日常孝道發生直接沖突。因此，盡管在現實中也曾出現這兩個異質文化間的短期磨擦或爭斗，但總的說來，佛教這種文化間對話的態度，使它不僅能夠扎根中華文化土壤，開花結果，而且多次——比如南北朝、五代和清朝作為異族入侵者最后融入儒家文化的中介、協調者，或儒家文化與周邊的其他文化（比如西藏、蒙古）打交道的中介。

與此相對，基督教進入中國，如果從景教（Nestorianism）入華算起，至清朝末年，已有一千多年的歷史，但一直不成功，一個重要原因就是教會和教皇堅持普遍主義的傳教原則，不尊重儒家為主的中華文化的生態結構。利瑪竇（M. Ricci）在明朝末年來華，為了解決這個問題，煞費苦心地建立了所謂“利瑪竇規矩”[3](P23)，它的一個表現就是盡可能淡化“祭祖”、“敬孔”的宗教性質，使得中國的基督徒可以保持這個傳統而不與基督教崇拜一神的主旨沖突。在這個規矩的指導下，耶穌會發揮了極其可貴的溝通中西文化的歷史作用。但后來的傳教者和教皇破除了這個規矩，堅持中國基督徒不可以拜祖先和孔子，要在倫理源頭處向儒家爭奪生態位，于是與中國清政府發生了“禮儀之爭”，這次可貴的對話機會就失去了。清帝禁教是出于保護儒家生態的合理考慮，并沒有違反對話原則（對此下文進一步討論）。

19世紀中葉以來，也正是由于這樣一個“安土重遷”、耕讀傳家的儒家特點，使得中國傳統文化不能適應現代性。因為在那里面，普遍化的“強力追求”而非非普遍化的“生態追求”是第一原則：農業被邊緣化、產業化，而人口的頻繁遷移、城市化、科技崇拜，使得家庭—家族結構急劇退化，再加上教育和國家意識形態的全面非儒家化，甚至反儒家化，這一切使得儒家賴以生存的生態結構遭到了嚴重破壞，甚至完全毀滅。于是，今天的儒家似乎只能以“博物館化”和商業化的方式存在，成為研究的對象，談論的對象。

如果儒家還能在現代環境中存在下去①，這樣的學說進入當代文化間的關系時，就勢必采取某種獨特的對話姿態。首先，由于它的非普遍主義的本性，它不可能采取任何意義上的導致“文明沖突”的立場，即便面對咄咄逼人的普遍主義文化的進攻，它也不會被改造、激化成決斗場上的斗士，種族仇恨的火源，自由貿易的狂熱競爭者，乃至致命的高端武器的追求者。所以，儒家一定會是一位文化間的對話者。當然，它會深入批判普遍主義給人類帶來的巨大危害，全力抵抗各種普遍主義——經濟的、科技的、政治的、軍事的、意識形態的、語言的、娛樂的浪潮的沖擊，為自己的生存竭力奮斗，絕不屈服于這似乎是不可阻擋的“時代潮流”，因為它相信自己的主張的終極真理性，懷抱著可質諸天地鬼神而不移的良知和自信。在這方面，它的堅決是無與倫比的，因為這并不是在堅持某個可以觀念化、對象化的標準（因而總有可能改變或修訂這個標準），而是在堅持讓人的生命具有意義的仁道結構，即上面講的自然—人文的生態結構；說白了，它是在為自己的生存可能而堅持不懈，因為它的真生命就系于這個結構。這種堅決與它對于文化間對話的渴望是并存的，因為它同時相信儒家的真理可以訴諸人的生存直覺和長遠的理性良知。

這樣看來，雖然儒家與任何其他文化之間沒有你死我活的沖突，卻總面對可能讓自己受傷害、甚至讓自己死亡的威脅。在這樣一個普遍主義盛行的時代，真正的非普遍主義文化總是一種“朝死的存在”（Being-towards-death，海德格爾語）。也就是說，在它那些敢于不跟進普遍主義的競爭、不像電腦升級般“不斷發展”自己而另起爐灶的做法后邊，一定有某種“遺囑”，有“乞活埋”的勇氣②，有“不同于存在”（otherwise than being，列維納斯語）的哲理“面孔”，和以“替補者”（supplement，德里達語）而非“絕對在場者”為意義源頭的洞察。所以，它對于生態破壞、道德滑坡、社會不義、可能的核災難、生化災難等等問題的對策，主要不是出于恐懼它們的后果，出于功利主義的算計，或出于宗教信條的約束，而是出于它要保護自己和人類的生命依托——親親—仁民—愛物—禮樂—耕讀—傳家的文化本能。儒家的根深蒂固的非普遍主義使它從源頭處就是生態的、道德的、正（政）義的、文化的、身體的、非“奇技淫巧”的。真正的儒家不可能有對高科技的崇拜，對全球化的高效率、高收益的無止境的追求；真正的儒者是深刻意義上的農民、士子、藝術家和行王道的政治家的結合體，不可能是唯利是圖的全球化市場經濟的弄潮兒，也不可能是黨派政治的熱衷者，更不會是宗教狂熱者，和打著“為知識而知識”、而實際上是“為力量（金錢、名聲、力量感、自滿足感）而求知”的學者。在儒家看來，普遍主義者，比如全球化的商人、資本家、黨派政治家、 狂熱宗教領袖和無良知的科學家，都無資格以這種身份來決定人類的未來。決定我們未來的，只能是以母親、父親、祖父、祖母、兒孫、族長、村長、鄉長、縣長、農人、工匠、醫生、儒士、道士、佛教徒、基督教徒、伊斯蘭教徒等“生態”的身份，來參與各類活生生的社團政治的人。儒家天生就有家、鄉、縣，有土地、山川、四季，有童年、男女、輩份、老年人，有禮樂、藝術、詩歌，有家譜、族譜、地方志、縣志和歷史傳統。而普遍主義者們卻沒有這些，或正在喪失這些、摧毀這些。

因此，在全球的文化間交往中，儒家除了采取非沖突的姿態之外，還堅持一個“允許中止交往”的原則，即堅持各民族文化必須相互尊重各自的原初生存方式，不能在非自愿的情況下要求對方“開放”或參與不平等的交往，就像19世紀英國和當時的其他一些強國要求中國所做的。每個文化都有自己的家，因而都有權決定自己的家門是開還是關，什么時候開、什么時候關，與什么人打交道，不與什么人打交道。這也就是說，文化間對話要首先保證對話每一方的原生生存權，這樣才有真正的對話，而不是以對話名義或任何別的名義（比如“民主”、“科學”、“啟蒙”）搞普遍化。對話不應該以減少“他者性”（alterity， otherness）、文化的異質性和“面孔”的多樣性為代價。比如，歷史上中國與印度的交往就是真正對話的典范，因為它沒有減少各自文化的特點，反而增加了文化多樣性，產生了中國佛教，比如禪宗、天臺宗、華嚴宗這樣的新的文化物種。而西方自近代以來搞的殖民化、全球化，包括知識領域中的科學化，政治領域中的民主化或極權化，則是反對話精神的典型，它急劇減少了文化多樣性，完全踐踏了“允許中止交往”的對話原則。

作為總結，我們可以說，儒家不是普遍主義，也不是特殊主義，而是以家庭關系為源頭、以農耕為根本、不崇拜高科技、以禮樂教化為治國原則、以仁政王道為政治追求的天道主義，也可以說成是一種本土化而又天下化、倫理化而又藝術化和時機化了的天道主義。它在與其他文化和信仰打交道時，可以很寬容，就像在兩千多年中形成的儒、釋、道三教和而不同、互補互促的文化局面；但另一方面，它堅持文化間對話必須以保持任何一方的原本文化生態為前提，所以必須有“允許中止交往”的對話原則，反對任何普遍主義的文化侵略和同質化擴張。只有這樣，才會有真實意義上的和可持續的文化間的對話，乃至人類各民族與文明之間的和諧相處。

參考文獻

[1] 利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記，何高濟等譯[M].北京：中華書局，1983.

[2] 石峻，樓宇烈等.中國佛教思想資料選編，第1卷[M].北京：中華書局，1981.

[3] 孫尚揚.基督教與明末儒學[M].北京：東方出版社，1994.

[責任編輯 李小娟付洪泉]