良心和啟蒙：真善判斷權問題

摘 要: 如果我們追蹤近代歐洲思想界的兩種主流情感——反教皇主義權威情感和個性自由情感，就會發現啟蒙運動的一個核心概念“良心”。良心問題歸根結底是真和善的判斷權問題。它最初是馬丁·路德在宗教改革中對抗教皇主義者的有力武器，通過宗教改革而在整個歐洲思想界傳播。笛卡爾把良心轉化為“我思”（思維主體），當做認識的出發點和基礎。在盧梭的思想中，良心成了善惡判斷的最高權威，作為人的生存出發點，良心是不可剝奪的，因此在良心基礎上給出的判斷選擇乃是天賦人權。整個歐洲的啟蒙運動歸根到底便是揭示并宣揚這個良心的運動，是使每一個人都回歸自己的良心的運動。

關鍵詞： 良心；啟蒙；路德；笛卡爾；盧梭

作者簡介： 謝文郁（1956-），男，廣東梅縣人，哲學博士，山東大學猶太教和跨宗教研究中心、山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，從事宗教哲學、基督教思想史、比較哲學等研究。

中圖分類號：B5文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００8）０1－００47－０8收稿日期：2007-05-25

啟蒙運動對西方近代社會的形成所起的作用無疑是基礎性的。J. M. Roberts是這樣評論這段歷史的：“啟蒙所鼓吹的是這樣一種理想，即一般意義上的批判思維。從此，擁有自主性，理性，持續性和普遍性的批判精神就被確立了下來；于是有了現代意義上的知識分子。”[1](P548)這里提到的“批判思維”和“批判精神”指的是什么呢？人們往往認為，批判性就是用一種新思想來改變人們的舊思想。其實，用一種想法來代替另一種想法充其量不過是進行教化而已，其中沒有批判思維，也無須批判精神。教化不是啟蒙。

“批判思維”和“批判精神”來自人的主體性。我們追問的是，這一主體性在近代歐洲是如何發生、發展的？我們知道，近代歐洲出現了兩種情感，即反教皇權威情感和個性自由情感。這兩種情感的承載者便是人的良心。在這篇文章中，我們追蹤近代歐洲的良心意識，展示它的批判性，及其在啟蒙運動中的主導作用。我們從宗教改革運動開始。馬丁·路德是宗教改革的發起人，面對教皇主義者的壓力，他說他無法違背自己的良心，這個“良心”是他敢于抵抗強大的教皇主義權威的最終力量。進而，在笛卡爾那里，路德的良心轉化為認識論上的“我思”。笛卡爾用他的懷疑論摧毀所有認識論上的預設以及在這些預設上建立起來的知識大廈，認為只有“我思”是不可懷疑的，因而在此之上所建構的知識是穩固的。再進一步，盧梭認為，良心是人的生存出發點，人一定是擇善而從，而善只能來自人的良心；因此，良心是真善判斷的最高權威。在社會關系中，每個人的良心判斷都是終級的。盧梭稱此為人的天賦權利，是神圣不可侵犯的。所謂的啟蒙，在盧梭看來，就是揭示這個良心，讓每一個人都認識到自己的良心及其判斷是不可侵犯的。

我們將探討如下幾個問題：誰來判斷上帝的旨意（路德）？誰來判斷知識的真假（笛卡爾）？誰來判斷人類生活的善惡（盧梭）？路德的良心意識傳給了笛卡爾和盧梭，進而在盧梭的良心概念中建立起個人的真善判斷權。我們看到，正是在“良心”確立之后，啟蒙運動充滿動力地去完成它的使命。

一、路德的良心概念和權威問題

Bernhard Lohse談到：“路德關于良心的新觀念通常被認為是中世紀的結束和近代的開始。”[2](P158)我們順著Lohse的評論來分析路德的良心概念。路德在挑戰教皇權威時，認為他不能違背自己的良心，而他的良心是完全在上帝的恩典中造就的。他在一次和教皇主義者的辯論中作了如下宣告：

除非經文的佐證和清晰的理性說服了我（因我對教皇和議會都不信任，他們常常犯錯并自相矛盾，這是眾所周知的），我只能以我所引用的經文和受制于神的話語的良心為根據。我不能，也不會退縮，因為和自己的良心對抗既不安全也不應該。我別無選擇，這就是我的立場。愿神幫助我。阿門。[3](P112-113)

“神的話語”和“人的良心”是路德這一宣告的最終落腳點。“神的話語”是指《圣經》，這是黑紙白字，大家可以共用。但不同的人在讀《圣經》時可以有不同的理解，在場的主教們和路德的分歧就在這里。雙方都認為對方的理解是錯的。那么，哪一種理解才是正確的？我們知道，理解的主體是人的理性，而“人的良心”主要包括人的理性和情感。因此，歸結點乃是人的良心。“神的話語”是共享的，而“人的良心”則是個人的。路德是如何把它們等同起來的呢？我們需要進一步分析這一宣告。

我們首先遇到的問題是：人的良心一定符合上帝的旨意嗎？如何知道自己的良心是否符合上帝的旨意？在上述宣言中，路德其實把這個問題歸為完全私人的問題：我不能和我的良心對抗。良心是一個人進行思維的出發點；和自己的良心對抗等于否定自己的思維。從自己的良心出發，路德發現與教皇主義者意見不合，因而只能和他們對抗。對于路德的這種說法，如果承認人的良心是真假判斷的最后根據，那是可以接受的。但是，人們可以反問，要是每個人都只從自己的想法出發，豈不是一個無知的小孩可以憑著自己的良心而否定和拒絕一位德高望重、學富五車的長者嗎？或者，神的旨意豈不是你路德說什么就是什么了嗎？在主教們看來，當路德憑著自己的良心說話做事時，他是在說錯話、做錯事。對此，路德解釋說，他的良心并不是完全個人的，而是屬于神的，是神所建造的，而且也是順服在神的旨意之下的，所以他說他的良心“受制于神的話語”。既然受制于“神的話語”，而“神的話語”高于一切人，那么，路德就可以無懼于抗拒教皇主義者。

這里的問題并沒有解決。路德認為他的良心受制于“神的話語”，但是，對于聽者來說，如何判斷路德的良心真的是受制于“神的話語”呢？我們看到，除了路德本人，沒有任何人可以作出判斷。當然，路德也不希望讓別人來判斷他和神之間的關系。路德認為，個人和神的關系不是一個判斷問題，而是順服問題。作為一位基督徒，他首先是順服上帝的旨意（即受制于“神的話語”），在順服中，他的所說所行都來自上帝的旨意。只有在這樣的順服中，人的良心才能得到上帝的完全保護，從而可以抗拒任何來自人的權威的壓力，因為上帝的旨意高過一切人的意志。因此，路德認為，他的良心得到了充分的保障，是穩定而可靠的。

路德也注意到，從順服的角度看“神的話語”和“人的良心”之間的關系，人的良心并不是固定不變的。在順服中，如果上帝要改變人的良心，人無法抗拒，只能順從。不過，由于人的惰性，人往往拒絕自己的良心改變。因此，上帝在改變人的良心時常常遇到人的抵抗，從而導致激烈的沖擊。路德談到這種良心的改變時指出：“可以肯定的是，‘新的創造’和恩典的進入始于深刻的攻擊和恐懼，或其他巨大的困難和不幸而擊打良心。”[3](P40)也就是說，人的良心并不總和上帝的旨意相一致，必須在順服中接受改變。改變良心的主權在于上帝。因此，在上帝手中，良心又是不穩定的。

良心的穩定性和不穩定性是路德的良心意識的重要特征，需要我們特別注意。作為判斷者，路德清楚地知道，他必須給出肯定的或否定的判斷，沒有穩定的良心就無法做到這一點。特別地，他在作判斷時不臣服于任何人，而僅僅從自己的良心出發；因此，在人和人的關系中，他的良心最后說了算。這是一種終極性的權威，因而是穩定的。但是，路德深信，他的良心受制于上帝的意志；因此，路德戰戰兢兢，在信仰中交出主權。在和上帝的關系中，作為一個順服者，他的良心必須只有合于上帝的旨意；一旦出現不一致，需要改變的只能是順服者的良心。因此，他的良心又是不穩定的。當然，這種不穩定性是內在的和私人的，只有他和上帝才知道。人們也許會說，良心的不穩定性將導致良心沖突。在路德看來，這種情況不會出現，因為人只能在一定的良心中進行判斷；盡管人的良心在上帝手中是可以改變的，但在任何一個時刻都只能有一個良心。因此，在每個判斷作出的時刻，作為判斷者的良心只有一個。被改變了的良心已經成為過去，失去了判斷者的身份。在人的生存中，能夠作為判斷者進行判斷的永遠是當下的良心。

我們繼續分析路德的良心概念。當人們根據自己的良心進行判斷，而這些判斷之間發生沖突時，就會出現所謂的人和人之間的不同良心之間的沖突。設想兩個思想者，他們擁有共同的基督信仰，因而他們的良心都在上帝手中。這兩個人并不一定在每一件事情上都是一致的。當他們在某一件事上作出不同的甚至是對立的判斷時，他們都是根據自己的良心進行判斷的；由于良心在判斷上的終極地位，因而他們之間的對立也有終極性。我們在路德同教皇主義者的爭論中，同伊拉斯謨的爭論中，以及同其他論敵的爭論中，都可以看到這種良心沖突。路德深深感受到這種良心沖突。不過，面對不同的論敵，路德的處理也不相同。對于強大的教皇權威，路德努力強調的是良心的平等性；而對于自己的跟隨者，路德卻向對方施壓，希望對方改變看法。

看來，路德對良心在判斷上的終極性缺乏清楚的認識。可以這樣分析：路德之所以敢于完全依靠自己的良心對抗教皇權威，乃是因為他堅信他的良心順服在上帝的旨意中；其力量完全來自上帝權威。在路德的宗教生活中，這種內在的和上帝之間的緊密關系是實實在在的；所以他信靠上帝，完全順服。他深信，他的良心就是上帝旨意的使者。在順服中，只要他的良心沒有改變，他的良心作為上帝的使者的地位就沒有改變。這是路德和上帝之間的內在私人關系。然而，對于路德的讀者和聽眾（包括論敵）來說，他們只能接觸到路德的一系列斷言（宣告，論斷等）和信念，以及這些信念和斷言之間的邏輯關系。對于路德宗教生活中的良心—上帝關系，他們是觀察不到的。作為讀者，我們能夠根據路德的一系列判斷而推導出路德所確信的是什么，并認為路德所確信的便是他的良心。簡言之，我們追溯路德的思想時，只能到此為止。例如，在沃爾姆斯會議上，路德以他的良心為最后根據，認為他的良心完全由上帝掌管。但是，對于聽眾來說，他們所了解的只是路德提供的論證、斷言和信念，沒有人能夠進入路德的良心—上帝關系中，因為這完全是內在的、 私人的。

我們可以換種說法來表達路德在這里所遇到的困境。一個完全順服上帝旨意的人，深信自己的良心在上帝的掌握中，因而能夠傳達上帝的旨意。當這樣的人憑自己的良心作出判斷時，他必然相信這是上帝的旨意。這種思路在虔敬的基督徒內在宗教生活中常常出現，對于這樣的基督徒來說，上帝的旨意高于一切，一旦認定是上帝的旨意，他就毫不猶疑地順服它，并公開宣傳和加以實行。然而，當他公開宣傳他所體會到的上帝旨意時，對于聽眾來說，他們所接觸到的只是這個人的各種想法（一組判斷）；至于上帝旨意，除非他們自己和上帝有直接關系，否則，他們是看不到的。我們可以稱這種現象為“上帝旨意的隱退”。判斷者和聽眾在面對“上帝旨意”這一點上的不同反應是值得我們特別重視的。

考慮到“上帝旨意”是真理的不同說法，判斷者在表達“上帝旨意”時深信自己給出了一組真理判斷。對他來說，任何與之對立的觀念都是錯誤的。但是，對于他的讀者聽眾來說，這組判斷只不過是判斷者憑自己的確信（或良心）而給出的，是判斷者自己的思想。看來，這里涉及的是兩種權威問題：上帝權威和良心權威。上帝權威是在宗教生活中體驗到的；而良心權威則通過思想交流表現出來。路德對兩種權威的區別缺乏深入體會，在他的生存體驗中，這兩個權威是一體的。沒有上帝權威就沒有良心權威，而沒有良心權威則上帝權威也無法體現。然而，路德實際上卻在運用這兩種權威。比如，面對教皇權威，他依靠上帝的權威，力爭良心的平等性，這是一種勇士的勝利感。面對其他力量較小的論敵，他感受到其他良心對自己的良心的沖擊，從而依靠自己的良心，要求對方放棄立場，這是一種勇士的挫折感。

我稱這個悖論為“雙重權威”悖論①。這個悖論隨著宗教改革在歐洲的發展而在歐洲思想界傳播。我們指出，這兩種權威雖然在路德的思想中融為一體，但兩者是有張力的。如果每個人都有自己的良心，如果每個人的良心都是獨立自主的，那么路德的良心概念在邏輯上指向良心的平等性，即每一個體的良心必須擁有同等的權威，不管它是否為上帝使者。這一邏輯發展導致了主體理性主義良心概念的出現。

二、笛卡爾的“我思”和認識主體

我們指出，對于路德來說，他的良心在順服中受制于上帝的旨意，因而在真理中，作為上帝的使者，他的良心是宣告真理的。當然，良心可能作出錯誤判斷，但是除了上帝，任何其他人都無法否定他的良心判斷。我們的分析表明，路德的良心概念還隱含著另一種關系，即作為上帝的使者，良心確立了自己的權威地位，于是上帝的權威就隱退了。顯然，如果良心是上帝的使者，而上帝的旨意需要通過人的良心彰顯出來，那么我們看到的只不過是在良心判斷中表達出來的“上帝旨意”。這樣一來，上帝就成了一種在言說中的談論對象。這便是笛卡爾的思路。

笛卡爾的沉思起于這樣一個簡單的問題：什么是知識的基礎？我們每一個人都有許許多多的觀念，有些觀念看上去很實在、很真實。但是，笛卡爾問道，我們是根據什么來說這個或那個觀念是真實的？這不是一個容易回答的問題。笛卡爾發現，一切觀念無論看上去怎樣真實，其真實性都是可以懷疑的。然而，有一個東西是不可懷疑的，那就是思想本身。每當我們懷疑這個東西時，必有一個思想（懷疑是其中一個表現）在懷疑。因此，笛卡爾提出了一個命題：cogito， ergo sum (我思，故我在)。他說：

因此，我寧愿用我自己這個存在作為證明的基礎；它不依賴于任何因果系列，對于我的理智來說是如此明白，甚至沒有比它更明白的東西了。……進一步，我并不追問由心靈和身體構成的存在是什么原因引起的，而只是把我自己局限于僅僅在思想的東西這個位置上。[4](P13)

以思想主體為理解的基礎，不需要什么邏輯推論，毋寧說，這是一種情感認可。笛卡爾的意思是，這個思想主體“對于我的理智來說是如此明白，甚至沒有比它更明白的東西了”。“清楚明白”這個詞在邏輯上并不能表達什么，它是一個心理學概念。一個事物在一定角度是清楚明白的，但在另一個角度可能就模糊不清了。事實上，思想主體對笛卡爾來說是如此清楚，但對于他的讀者卻帶來了數不清的討論，也就是說，它對于其他人來說并不是那么清楚。基于這種考慮，我們可以說，思想主體概念的自明性及其力量和邏輯沒有關系。Thomas C. Vinci在深入分析了笛卡爾的論證之后指出：“對于我是一個思想的存在這件事的反思前意識不是對抽象思想的直觀，而是對實際思想的直觀。”① 但是，這種直觀是在什么語境中進行的呢？

笛卡爾在討論他的“我思”時沒有提到路德的“良心”，但是，深入分析笛卡爾的“我思”概念，我們發現，從“良心”到“我思”之間有一種繼承關系。首先，“我思”和“良心”都指向人的獨立自主性。笛卡爾的“我思”談論的是思想主體，明確強調主體性是認識的起點和基礎。路德的“良心”雖然需要在順服上帝旨意中維持自身，但是，我們的分析指出，當“良心”面對其他人時，上帝旨意就隱退了，剩下的是完全的個人主體性。

其次，“我思”和“良心”在各自的思想體系中都是理解的基礎。笛卡爾通過他的懷疑主義指出各種觀念的不可靠性，認為作為認識基礎的東西必須是“清楚明白”的。在他看來，沒有比“我思”這個東西更清楚明白的了；這就說明“我思”是絕對可靠的，可以作為理解的基礎。路德認為，除了順服在上帝旨意之下的良心，他不能依靠任何事物。這里，良心作為認識的出發點，決定著他的思想和判斷。可見，“我思”和“良心”就它們在人的理解中的地位和作用來看，都是認識的基礎。

再次，笛卡爾在討論中沒有提供關于“我思”的邏輯推理，而是更多地依賴于情感。這種尊崇“我思”（認識主體）的情感來自何處呢？歷史上看，路德在和教皇權威的對抗中，為了尋找判斷權威而走向自己的“良心”。路德在自己的基督信仰支持下，發現外在的教皇權威并不可靠，因而轉向自身的獨立自主性，也即受制于上帝旨意的良心。路德的“良心”概念在宗教改革運動中成為一種普遍的意識，笛卡爾當然也是在這種普遍意識中進行思維的。這種良心意識有這種引導性：如果只有自己的“良心”才是可靠的，那么，認識的基礎也就必須在自己的“良心”中尋找。直接地說，笛卡爾是在良心意識的引導下追尋認識基礎的，因而他的“我思”乃是“良心”的一種認識論轉化形式。

我們繼續追蹤從“良心”到“我思”的過渡。我們前面討論過路德的雙重權威問題，路德在自己的宗教生活中敬畏上帝權威，認為自己的良心完全服從于上帝的話語。就他的宗教生活來看，毫無疑問，路德只有一個權威，那就是上帝。而且，在他的宗教意識中，他的良心只是傳達上帝的旨意，完全受制于上帝旨意。然而，在他的社會生活中，面對他的論敵，路德依據他的良心去理解對方；面對他的聽眾，路德根據他的良心進行判斷。可見，這個良心既是理解的出發點，也是終極判斷者。于是，在路德的思想中，良心就是他的理解的基礎。對于路德來說，把良心作為他的理解的基礎并不妨礙上帝的絕對權威，因為良心是完全受制于上帝權威的。但是，上帝的旨意需要通過他的良心來解釋，因而上帝的權威隱退于他的良心中。

我們發現，盡管笛卡爾沒有直接分析討論路德的雙重權威問題，但是，他對其中的張力還是有所體驗的。我們可以通過討論笛卡爾的上帝觀念來看這一點。笛卡爾談到，從“我思”出發，我們每一個人都能夠發現一個清楚明白的上帝觀念。他說：“我不僅追問我如此這般作為思想者的存在原因，而且更主要地追問我所觀察到的，在我思維中和其他各種思想并存著一個最高完美存在的觀念。”[4]（P3）在這段話中，笛卡爾指出，他關心這兩個問題：其一，追問“我思”的存在原因；其二，追問思想中的最高完美性（即上帝）這個概念。關于“我思”的存在，我們已經討論過了。接下來我們分析這里的上帝觀念。

笛卡爾認為，他所討論的上帝是我們思想中的那個最完美的存在物觀念。我們思想中有各種各樣的觀念，上帝觀念只是其中的一個。這些觀念處于一種相互定義的概念關系網中，因此，觀念和觀念之間是一種因果聯系。我們的思維也就是把這些觀念作為理解的對象，調整和建構它們之間的因果聯系。上帝觀念作為這個概念關系網絡中的一個概念，也是“我思”的理解對象；而且，它和其他概念之間的關系也在不斷地調整中，由此確定它在概念關系網中的位置。這里，上帝作為一個觀念雖然是其他觀念的原因，但它自己也是由其他觀念來規定的。但是，上帝觀念和其他概念不同的是，它擁有最高完善性。無論如何，我們看到，這里的上帝觀念僅僅是一個認識論概念。

笛卡爾對上帝觀念的處理是把它轉化為一個認識論概念，消解它的宗教意義。在路德的思想中，上帝是決定者，可以改變人的良心；而人的良心受制于上帝的權威。笛卡爾的上帝觀念則把上帝歸為在“我思”的基礎上的一個被理解的概念，是決定于“我思”，而不是決定“我思”的存在。因此，它對“我思”沒有任何意義上的權威。通過對上帝觀念作如此處理，笛卡爾避免了路德的雙重權威困境。

這種處理也使上帝不再是一個內在的私人關系，而是一個公共的話題。路德一再宣稱他的良心受制于上帝權威。我們可以相信路德作此宣稱時是真誠的，因為他真實地體驗到了和上帝的關系。但是，作為聽眾，我們無法直接觀察路德的這種內在關系，因此，“上帝”這個詞在路德的用法中是用來指稱他的內心生活所體驗到的上帝。這個“上帝”是屬于他的，聽眾無法通過他的宣告來分享他的“上帝”。笛卡爾的上帝是一個觀念，可以在定義中進行規定，比如，上帝是一個最高完善性的觀念。因此，人人都可以在這個定義中來談論上帝，無需個人生活體驗。

我們注意到，上帝權威消解之后，剩下的便是良心（或它的認識論轉化形式“我思”）的單一權威。如果上帝僅僅是“我思”的談論對象，是在“我思”基礎上的一個概念，那么，“我思”就不必依靠上帝而存在；它自身就是完全獨立自主的存在。于是，近代的世俗化運動便開始了。

笛卡爾的“我思”是人類認識的基礎，這個概念是路德良心意識的認識論轉化形式。路德關心的是誰擁有主權來理解上帝的旨意，而對于笛卡爾來說，我們必須找到認識的出發點（認識主體），使認識建立在可靠的基礎之上。笛卡爾深深感到了路德的良心概念的力量，認為它就是認識論的基礎，但他同時也感覺到了路德的良心概念的雙重權威困境。為了走出這個困境，笛卡爾從“我思”出發談論上帝。作為一個認識對象，上帝僅僅是一個最高完善存在，是在“我思”基礎上被定義的存在。于是，“我思”確立了作為認識論首要原則的地位。由此引導的思潮，我們稱之為近代主體理性主義思潮。

不過，我們可以繼續追問：人如何僅僅依靠自己就能完全獨立自主？特別地，現實中的人都是不完善的，不完善者如何能夠依靠自己而生存呢？笛卡爾十分謹慎地把所有的討論限制在認識論范圍內，避免涉及生存中的價值判斷問題。然而，如果“我思”是認識論的基礎，它就必須也是價值的判斷者。在歐洲基督教傳統中，真正的善來自上帝。一旦放棄上帝權威，人們馬上面臨善的來源問題。人是不完善的，立足于不完善性而進行價值判斷，人只能作出錯誤的價值判斷。盡管笛卡爾不愿更多討論這個問題，但這個問題不可避免。堅持笛卡爾的“我思”原則，人們就不能不解決這個問題 。我們看到，這個問題在盧梭的“良心”概念中得到了最終解決。

三、 盧梭的良心和人權概念

笛卡爾之后，“我思”概念在思想界留下了兩個原則性問題：首先，“我思”屬于每一個人嗎？其次，“我思”作為思想的出發點是否擁有善性？我們設想，如果“我思”僅僅屬于像笛卡爾那樣的人，其他人都是愚頑不堪，所以沒有“我思”的自主性，那么我們大概不會看到所謂的“啟蒙運動”，因為“我思”僅僅是一些人的特權，對于那些不擁有“我思”的人來說，無須啟蒙。有意思的是，笛卡爾自己也不肯定這個“我思”是否也屬于他人。他談到“我思”作為知識的基礎時，用的是“我寧愿”之類的語言，不敢肯定別人是否擁有同樣的能力。他說：“雖然我相信我的論證是確定的明顯的，但是，我不敢肯定是不是每個人都擁有這種理解力。”①如果其他人不擁有“我思”，跟他們談論“我思”也就沒有必要了。

但是，“我思”這個概念本身要求把自己普遍地分配給每一個人。路德的良心概念要求每一個人在理解上帝旨意時擁有平等性。這種平等性要求也內含于“我思”概念中。在邏輯上，如果笛卡爾在“我思”的基礎上能夠獲得可靠的知識，那么其他人也只能通過“我思”來建立可靠知識。對于任何一個人，如果他不具有“我思”，他就不能擁有可靠的知識。那么，究竟誰才擁有“我思”，怎樣判斷自己是否有“我思”，等等，都將成為問題。因此，如果“我思”是可靠知識的基礎，就必然人人擁有“我思”。

不過，普遍而平等地分配“我思”首先要遇到的障礙是，人和人之間存在著現實的不平等性；比如，人們擁有不等的體力，智力和情感能力。笛卡爾對這種不平等性有深刻體會，因而認為有些人可能無法理解他所說的“我思”。如果承認這個事實，我們如何平等地分配“我思”？

洛克在挪開這個障礙上有特殊的貢獻。洛克同意，我們的現實生活是一種社會生活，其不平等性處處可見。不過，社會生活并不是唯一的人的生活。他進一步指出，人在進入社會生活之前還有一種生活，就是人的自然生活。因此，人的生活可以劃分為兩類，即自然狀態和社會狀態。洛克是這樣界定自然狀態的生活的：“人們依靠理性生活在一起，在地上沒有一個共認的優越者擁有權威在人們中間進行裁決；這種狀態便稱為自然狀態。”①人在自然狀態中生存完全依靠自己進行判斷和選擇，不受任何外在勢力的影響；因此，洛克認為人在其中生活擁有完全的自由。這里的“自由”包括下列權利：“按照自己認為合適的方式來安排自己的活動，處理自己的財產和人際關系，由自然法主導，無需請示別人或依賴別人。”[5]（P307）在洛克看來，自然法使人享有完全的平等性，并以這樣的方式維系人群：“自然而然地，任何人都沒有優越性或合法性騎在別人頭上”[5](P312)。因此，在自然狀態中生存的人擁有完全的自主性，因而和任何其他人完全平等。自然狀態屬于每一個人；因而人們擁有同樣的良心，同樣的“我思”。

第二個問題是，“我思”是否擁有善性？考慮到現實生活中有善人惡人，如果“我思”屬于每一個人，那么，這個“我思”是善的還是惡的？路德和笛卡爾在談論這個出發點時，已經預設了它的善性。但是，我們沒有讀到有關的論證。如果這個出發點是善，問題仍然存在，這個善的出發點，如果平等地分配給每一個人，怎么導致了現實生活中的各種惡人？

在思想史上，柏拉圖是最早提出這個問題的哲學家。柏拉圖認為，人的生存總是追求善的，但是由于沒有從真正的善出發，所以在現實生活中把惡的東西當做善的東西來追求。因此，唯一的解決辦法是找到這個真正的善，然后從此出發，人生就都是善的。然而，問題在于，什么是真正的善？幾千年下來，人們在這個問題上苦苦追求，卻一再陷入困境。實際上，所謂真正的善這個問題是不可解決的。但是，人在生存中的每一時刻都要進行善惡判斷，并加以選擇。如果沒有至善作為標準，那么每一個單一的善惡判斷都是終極判斷。路德在面對教皇權威時完全依賴自己的良心，這等于說，他的良心是善的，所以他的判斷是對的。路德的這種說法表明他體會到了個人的善惡判斷所具有的終極性。

霍布斯和洛克關于奴隸問題的爭論可以幫助我們更深入地了解這里的問題。這兩位社會契約論的首創者都認為，人的生存有自然和社會兩種狀態。在自然狀態中，人是平等、自由、自主的，擁有同等的權利。當人們為了各種原因（如安全，福祉等）交出自己的某些權利而訂立契約時，人就開始進入社會狀態，從而接受了社會的不平等。當然，人們可以訂立各種不同的契約而建構不同的社會。霍布斯認為人們可以在契約中接受任何制度（包括專制制度）；而洛克認為只有某些能夠給人們帶來福祉的制度如民主制度才是合理的。

作為極端的例子，人們在進行社會契約時能否接受奴隸制？奴隸制的定義是，奴隸沒有任何權利，唯有遵從主人的意志。霍布斯認為，作為自然權利的擁有者，人可以在訂立契約時隨意交換自己的權利，因而允許人為了某種目的而交出全部權利。當他交出全部權利之后，他就自由地通過契約而進入奴隸制。洛克不同意這種推論。洛克認為，人不可能破壞自己的生存；人在交換權利時總是為了某種好處。成為一個奴隸沒有任何好處，因而人不可能把全部權利交出而成為奴隸[6](P80-105)。

“好處”是洛克在論證時的關鍵點。如果考慮到人對于什么是好這件事可能發生錯誤，即以為成為奴隸是一件好事，那么人還是可能在錯誤的善觀念中進入奴隸制的。邏輯上看，從自然權利的角度無法為民主制度提供依據。盡管洛克深信人不可能交出自己的所有權利，但是，在奴隸制問題上的爭論，洛克顯然是占下風。

解決這個問題的關鍵點是，當人不慎（由于自己的錯誤觀念）放棄自己的某部分權利時，人憑什么收回已經放棄的權利？盧梭對這個問題給出了一個有說服力的觀察。他繼續自然狀態的劃分，認為人具有一種與生俱來的自由，在《社會契約論》一書中，他談到：“人生而自由，卻處處在枷鎖中”②。這個自由是不可剝奪的。從邏輯上看，一個人為了生存可以把自己的全部權利交給某一個主權者，如奴隸契約，在這個契約中，主人對奴隸不負有任何義務，但這樣一來，奴隸也不可能對主人有任何義務。盧梭指出：“放棄自由便是放棄作為一個人，交出人權和責任。”

在盧梭看來，自由就是這樣一種基本人權，失去它就不成為人，人憑借它進行權利交換進入契約。但是，這個人權是不可能剝奪的，因為沒有這個人權，任何人都不可能和他人訂立契約（包括奴隸契約）。這就是說，社會契約依賴于這個使人能夠進行權利交換和訂立契約的人權。即使在奴隸契約中，奴隸并沒有喪失這個基本人權，只不過是奴隸沒有使用而已。如果奴隸仍然擁有這個人權，那么他就有權退出奴隸契約。在現實生活中，這個權利可能被遺忘或不使用，比如，人們在進入奴隸契約或專制制度之后，便以為自己放棄了全部權利（包括這個立約權）。因此，盧梭認為，我們需要啟蒙，喚醒人民對那個永遠和他們同在的基本人權的占有意識。這便是啟蒙運動的實質。盧梭談到，人權是不可剝奪的，永遠和我們同在，因而好的社會制度就是要尊重這個基本人權，讓人對自己的人權保持清醒的意識，而不是壓抑人的人權意識。

進一步，盧梭注意到，從現實的角度看，人心可以是好的、壞的或混合的，這是一個事實。根據這個事實，如果每個人都擁有判斷權和自主性，社會就不可能維持其統一性。特別地，如果社會被那些敗壞的心靈所主導，這個社會就是一個惡的社會，沒有人想生活在惡的社會中。因此，人們也許會進一步推論，為了有一個好的社會，最好還是有一批好人來統治，柏拉圖在《理想國》中就是這樣設計的。考慮到這一點，普遍分配良心就不是一個好主意。這個問題的核心是，賦予每個人以平等的主權能夠保證是一個向善的運動嗎？

盧梭的良心概念回答了這個問題，他說，人的生存開始于一種自然的學習能力，它的第一行動是保存自我，稱為自愛：

讓我們把這一點當做無可爭辯的公理吧，就是，自然的原始行動總是對的。人心不會有原始罪惡……這個amorur-propre（自愛）無論就其本身還是就其與我們的關系來說都是善的和有用的。[7](P92)

盧梭認為，人的生存是由自己的本性所推動的，稱為“自然的原始行動”。人的生存是一個順從自我本性（即自然）的過程。自然就是人的本性傾向。盧梭認為，善惡問題就其原始意義來說不是觀念問題。在觀念上談論善惡，結果是陷入無休無止的爭論。善惡問題是一個生存問題。人的生存在原始意義上是不作善惡判斷和選擇的，而是一種自然運動。順從人的生存的自然運動（即合本性傾向運動），就是善的。從本性出發就是善的，反之，任何背離本性傾向的運動則是惡的。就本性的原始行動而言，不可能出現背離本性的判斷和選擇，因為生存不可能和反生存作為同時的運動。從這個意義上看，“人心不可能有原始罪惡”。這種談論方式，我們說，是從生存的角度來談論善惡。在盧梭看來，我們應該把這一點當做公理來對待，稱為“自愛”原則。

人的良心是在生存中培養起來的。在自然狀態中，人的生存很簡單，完全受自愛的驅動。然而，由于各種原因（如安全，福利等），人要進行契約，交出自己的某些權利。于是，人必須進行好壞比較，權衡在權利交換中的得失。這便是善惡判斷。而且，進入市民社會之后，人所面臨的社會環境十分復雜，需要更多的反思，比較利弊，給出最好的選擇。于是，人的良心便培養起來了，自愛便成了良心。盧梭認為，良心是善惡的判斷者：

良心啊，良心！神圣的本能；不朽的上天神靈；那些無知、有限然而聰明自由的存在物的可靠向導；不失落的善惡判斷者，是你使人像神一樣，是你成就了人的本性，是你讓人擁有道德。[7](P290)

作為善惡的判斷者，良心是神圣的，不會失落的。但是，考慮到社會中不同的個體擁有不同的良心，并在社會活動中給出不同的善惡判斷，人們就不得不問這樣的問題：良心真的那么可靠嗎？盧梭認為良心是神圣的，因為它是生存的起點；不需要任何他人指導它作判斷和決定，因為在它之上沒有更高的權威；也不需要理性的指導，因為它是理性的向導和動力。所以，他說：“我不想和你談哲學，只想幫助你去問問你的心”[7](P289)。因此，在盧梭看來，良心就是善惡的最后判斷者，它所作出的決定是最后決定。

由此看來，在盧梭的理解中，良心是人的生存的出發點，從而也是社會契約的出發點。因為它是神圣的，所以總是給出正確的判斷。它自由地判斷，不會犯錯誤，不會導致邪惡①。這樣一個善良的良心是人人都有的。既然如此，在盧梭看來，普遍而平等地分配良心并沒有什么障礙。

如果良心是人所共有的，如果良心是善的，如果良心是善惡判斷者，如果人的良心是不可剝奪的，那么，人就必須從自己的良心出發訂立社會契約。但是，現實生活中，人往往沒有意識到自己的良心是不可剝奪的，從而忘記了自己的判斷主權，放棄從自己的良心出發，跟隨他人意愿，從而無法獨立地進行社會契約。既然如此，我們就需要對民眾進行啟蒙，讓他們認識到自己的良心，并依靠自己的良心進行判斷選擇。良心意識乃是啟蒙運動的起點、動力和目的。盧梭深信，讓每一個人都清楚地認識到他擁有不可剝奪的良心，而且這良心是善良的和可靠的，是善惡判斷者；人借著這良心制定社會契約，同時也憑著它收回給出去的權利。按人的良心建成的社會是一種民主社會。

當路德宣稱他的良心受制于上帝的話語時，他的意思是說，除了上帝，沒有任何人（包括教皇權威）可以凌駕于他的良心之上；而且，他的良心是唯一可靠的接收上帝話語的基礎。上帝的話語就是真理；認識上帝的話語就是認識真理。因此，憑著他的良心，他充滿自信地說：這就是我的立場。笛卡爾從認識論角度發現了“我思”的基礎性地位，把路德的良心概念轉換為認識論概念，認為，“我思”是知識（隱含真理）的出發點和基礎。雖然路德和笛卡爾都不情愿地把自己的主體性普遍而平等地進行分配，但我們還是可以說，路德的良心和笛卡爾的“我思”開始了啟蒙運動。路德和笛卡爾談論的主體性就其本性來看具有普遍性和平等性。隨著人們這一認識的充分展開，啟蒙運動就成為一個普遍運動，并在盧梭的良心概念中完全得以實現。

參考文獻

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[7] ROUSSEAU.Emile[M].New York: Basic Books，1979.

[責任編輯李小娟付洪泉]