當下文藝學思維的現代性重建

作為一個種種新潮的觀念和方法的匯聚與展示的集中地域，當代中國的文藝學思維在近些年來可以看作呈現出一種現代性重建的趨勢。當然這種現代性的重建。并非是在一個理論話語的主題的意義上展開——在這一意義上，即便所謂的后現代主義、后現代性話題也早已是過眼云煙；因此這種現代性的重建并非主張任何的現代主義的文藝觀念，而是集中體現在理論思維和現實世界的關系的層面上：文藝學的理論思維本身在這里就像一個現代主義的藝術作品，痛苦地在一個異化和異己的世界上努力尋求自己的存在位置與展現方式。這種尋求當然是值得期待的，事實上，我們正可以將它看作是對于后現代性思維通常會導致的(對于理論與現實之間的)含混的、在其批判性意義消失之后別無用處的無差別性的擺脫，它可能使理論思維與現實之間重新建立起一種真實、明晰的思想關聯性來。從這種真實的關聯性出發，才有可能發揮理論的有效性，并從中升華出這個時代的真正的理論課題來。在這樣的情形下，一系列原本應該屬于現代性的課題，諸如反思、認同和元理論思維等，似乎又重新回到了我們的面前。下面可以看到，與當下中國文藝學領域中的這些普遍的趨勢相應，清理這些方面的真實的問題性，就實踐理性的實質性安頓的層次上展開文藝學和文化思維的現代性自覺重建，是其理論思維確立的有效的方式。

(一)關于“反思”的問題。近幾年來，在中國當下的文藝學領域，對于文藝學學科、對于文學理論的反思成為一個很是熱門的話題。在此前，西方經歷了20世紀所謂輝煌的理論世紀之后，在各種文學和文化理論盛極而衰的語境中，關于“理論的死亡”的話題流行。2003年，英國著名的文學和文化理論家特里·伊格爾頓出版了《理論之后》一書，在近年伽達默爾、德里達、賽義德等曾在文學和文化理論領域發生重大影響的西方理論大家相繼辭世的哀曲中，很有加入“理論的死亡”的合唱的意味。這是當代中國文藝學反思話題的一個背景性的語境，同時也不可能不對國內的學術思想產生實際的影響。由于伊格爾頓在國內的廣泛影響，他也成了國內一些人鼓吹“后理論時代”的佐證。不過，如果仔細閱讀伊格爾頓的行文，作為馬克思主義理論家的他肯定不是在鼓吹一種理論的“終結”與“死亡”的很“后”主義的論調：“因為本書的標題暗示出‘理論’現在已經終結，如果以為可以寬慰地回歸到一個天真的前理論時代里去，一些人可能會感到十分失望?！边@一切只是因為，“如果理論意味著是對我們的指導性假定的一種合理的、系統性的反思，那么，它就將仍然是不可或缺的”。實際上，伊格爾頓對于從當下歷史語境的批判性立場出發，升華出當代的理論問題、誕生當代的偉大理論甚至是望眼欲穿的：“……新一代確沒有提出堪與其前輩比肩的、屬于自己的理論體系來。老一代業已證明他們的足跡是難以追尋的。無疑，新的世紀遲早會誕生出自己的理論領袖?！边@樣的一種態度同樣應該是當下中國文藝學反思的前提，中國當下對于過往文藝學的不滿與反思，大概針對的是兩個層面或兩個方向上的問題：第一，對于高度體制化的、意識形態化的文藝學學科體系的反省。這樣一套大而全的知識體系，無論從知識內涵上還是從知識生成、生產與作用于現實的機制上講，都與新時期以前的文藝學知識形態有很大的繼承性。這樣的一套文藝學的理論體系，與當下的文學和文化的實際嚴重脫節，然而它依靠著一種體制性的力量，仍然保持著在一些方面，尤其是在大學的文學教育體系與關于文學的公共知識形態的塑造中的統治性地位。第二，是對于從20世紀80年代以來大量涌入、占據了中國文藝學思維的核心地位的各種西方新潮理論觀念的反省。我們作為“范式”、作為批評話語展開的觀念框架把它們使用得不亦樂乎，但等到我們要來建設自己的真正有效的文藝學理論體系的時候，才發現我們原來兩手空空，不知該從何處下手。這兩個方面問題，無論從哪方面講，歸根到底都在于理論主體與現實世界之間缺少一種真實的思想關系：前者只顧自說自話，不顧世界早已變化；后者只顧去迎合和解釋對象，喪失了理論思維的主體性，使得思維瓦解和渙散為一大堆的工具性的“范式”、觀念的碎片。文藝學的反思機制，就是需要將思維的主體與對象世界同時納入審度視野，立足于當下的歷史經驗和問題性，將一種真實的思維關系和思想性關聯重新建立起來。這應該是當下中國文藝學反思的目標，也是文藝學反思的正途。

(二)關于“認同”的問題。在關于當代文藝學理論建構的“方案”問題上的很多爭論，有的主張將理論批評化，有的主張用文化研究代替文藝學，有的主張歷史化與地方化等等。這些主張都有一定的道理，但就其實際意旨而言也都很片面。這里我們看到的是理論思維運轉于文化空場之上的一種空洞的形式主義傾向，盡管有一些主張表面上看起來似乎正相反。這種形式主義不僅僅體現在它從理論思維的外部來思考理論問題，而且更主要的是表現了一種對于歷史經驗和文化價值的認同的空洞化。這一類的主張的共同特點是設想了一種與主體性無關的理論思維，可以于生存經驗和價值認同之外，像加減乘除的數學公式一樣展開理論思維，或者像工具箱里的工具一樣隨意組裝、取用和更換它們的“理論”。而就此展開的所謂批評化、歷史化等的文藝學理論話語，在思想放逐和價值失憶的意義上，表現為理論思維的主體性的萎靡和缺場。其實我們從來也不缺少“歷史”和“地方”，“批評化”當然不是一個文體上的表面要求，但也并非“批評化”的表述就沒有理論意義，問題的關鍵在于，我們從來沒有能力能夠真正把當下歷史經驗和價值訴求上升為理論話語的普遍性與價值思維的實質性。2005年張旭東出版《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》一書，在包括文藝學思維在內的中國文化思維的廣闊層面上提出一個繞不開的問題，即中國的文化思維，在全球性的文化政治的層次上，怎樣形成和表述自身的價值實體性。當然就文藝學思維而言，“文化政治”涉及一些更具體的層面：比如古今雅俗、大眾文化與精英文化、身份與生命政治、媒介權力等方面的問題都可以納入其中。在這其中涉及的是文化主體性的實質性的自覺與重建，這是對于上世紀90年代以來的某種文化后遺癥的克服。這方面是更加值得引起當下中國文藝學高度關注的問題。這時的文化認同問題，作為一個經典的現代性問題的重現，就要求不再是如先前一樣可以作為一個主題性的話題隨便說說的問題，而是必須落實為一種基于文化主體性自覺的基礎上的實質性的價值思維之上。這就涉及到下一問題了。

(三)關于“元理論”問題。在當下中國文藝學領域，其實存在著一種普遍性的元理論焦慮。很多論爭都涉及的是元理論層面的問題，只是元理論論爭和元理論焦慮本身，成了一些人隨心所欲發表外行意見和堅守自身的一些固陋的“信念”的場所，本身缺少理論意義和“思維的思維”的反思深度。根據以上所述，就文藝學思維來說，與世界的真實思維關系其實至少需要包括兩個方面，一是真理思維關系，二是價值思維關系。前面的“反思”問題主要涉及真理思維，而“認同”問題更多地涉及價值思維。在今天的哲學一思想條件下，真理和價值之間不得不建立起一種相互依賴和相互解釋的關系來：一方面，如在尼采那里，“真理是一個價值事件”，從價值的角度來解釋真理思維和真理性；另一方面，價值思維也需要真理思維的支持，否則價值思維只能蛻化為情緒表達、相對主義、犬儒主義。只有通過真理思維達到價值思維的普遍性與實質性，才具有對于當下文化思維的規范性意義。在這樣的情形下，也就將“元理論”由建構性的轉變為反思性的，這時的“元理論”意味著在真理思維和價值思維的交叉與交織中形成的理論的自我認知、自我理解的意義空間與觀照層面。“理論”在此大于哲學、美學、文藝學，后者是理論思維的結果，而不是預設的問題邊界。后現代性的多元化和無差別性本身作為標準化的尺度，正是經濟理性主義和經濟自由主義的組成部分，它經常作為“審美化”(所謂“日常生活的審美化”也是近年文藝學領域的一個熱門話題)的、含混的標準化面貌呈現出來，但這正是當今世界的經濟主義邏輯延伸的結果，也是它最需要意識形態修飾。在這樣的情況下，文藝學思維的現代性重建就只能是重建一種政治思維：政治思維特征在于它毫不含糊地堅持自身作為價值主體的普遍性與實質性，同時拒絕從客體和實體的地位來理解對象世界，而是必須在一種富有剛性和強度的思維的直接性把握中，將對象吸收入自身的思維的主體性和實體性當中。什么時候僅僅從一個自在客體的客觀性角度來理解我們眼前的這個光潔的文化世界，那就患上了伊格爾頓所說的“政治失憶癥”。在這個意義上，元理論思維意味著對于慣常的思維的一種強化，不僅是在現實情境規約下的實踐理性的理性建構和理性展開的同時，對于思維的現實性和批判性的突出強調；而且也正是在這種意義上，施米特將黑格爾的辯證思維讀作政治思維：作為政治思維的元理論思維的現代性重建，就是在思維的自我認知、自我理解的基礎上，仍然對于思維的主體性和思維意志的明確堅持，這樣做的目的不是為了構造一個形而上的自洽的理論體系，而是為了安排與處置我們的文化世界——如果我們被告知這個世界已經不再需要這種實踐理性的安置，元理論思維必須有能力把這種需要重新生產出來，因此元理論思維在安置世界的同時更關注對于思維自身的安頓。實際上周圍世界的現實告訴我們，很多東西比如價值世界的實質性并沒有被各種新舊經濟自由主義的神話和全球化的說辭消解掉，將它們堅持作為文化思維的實質性起點反而具有更為切實的現實意義。

這里描述所謂的理論思維的“現代性”重建，在某種程度上當然只能是一種比喻，用它對于理論與現實之間的關系進行一種描述。理論作為對于現實的理性思考的本性，決定了它與現實之間的一種在本體論層次上的相互關聯和依賴的“現實主義”特征，因此，我們不能沿著概念的構詞學的線索，在這種意義上去設想一種理論思維與現實之間的“后現代”關系：在這樣的一種關系中，無論是一種破碎的、彼此無關的離散，還是一種實體性的對等，都意味著思維與現實世界之間已經失去了發生思想性的真實聯系的可能性，都真的只能意味著“理論的死亡”。

責任編輯：翟 祎