利他主義的科學(xué)詮釋與文化傳承

摘要：在自然選擇作用下進(jìn)化出來的人類心智和人類行為不僅與自私心相容，同時也與利他心相容。利他主義是人性的一部分，不需要違背人性去憑空創(chuàng)造，只需要良好的文化氛圍去發(fā)掘，讓其發(fā)揚光大，成為維系社會和諧的潤滑劑。因此，當(dāng)今社會不僅要大力提倡利他主義美德，還要科學(xué)詮釋利他主義的內(nèi)涵和有效的傳承機制，突破利他主義傳統(tǒng)的倫理道德觀念和框架，樹立利他主義的新理念，以推動社會規(guī)范的調(diào)整、社會矛盾和社會沖突的化解以及社會主義和諧社會的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：困境；利他主義；科學(xué)詮釋；文化傳承

中圖分類號：B80-02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2008）06－0032－04

在西方文化傳統(tǒng)中，關(guān)于人本善與人本惡的爭論由來已久。無論人性本質(zhì)是善是惡，社會普遍存在的友愛、關(guān)懷與舍己為人的美德是不爭的事實。19世紀(jì)孔德（Auguste Comte）創(chuàng)造利他主義(altruism)一詞，正是為了頌揚為他人做出犧牲的高尚品德和情操，并以此作為人類行為方式的準(zhǔn)則和評判人性善惡標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)基礎(chǔ)。之后，利他主義在抑制極端的利己主義、拜金主義和享樂主義的進(jìn)一步膨脹方面起到了積極的作用，無疑是一種進(jìn)步的行為價值觀。但是，傳統(tǒng)利他主義的道德觀片面強調(diào)為他人做出犧牲，完全忽視個人利益而陷入道德與利益的困境。本文從生物學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和社會文化等方面分析利他主義及其傳承機制，闡述利他與利己、利他與社會之間的利益關(guān)系，改變利他僅僅意味著犧牲個人利益的傳統(tǒng)觀念，強調(diào)在與他人合作的基礎(chǔ)上追求自身利益也是正當(dāng)和道德的行為，是利他主義的一種表現(xiàn)形式。由此超越利己與利他純道德的善惡評判標(biāo)準(zhǔn)，樹立利他也是為了更利己的新理念，使利他主義走出倫理道德的困境。

一、生物學(xué)意義上的利他主義

生物學(xué)意義上的利他主義是指個體犧牲自身適合度而提高其他個體適合度的行為，適合度是指個體的存活能力和繁殖能力。根據(jù)自然選擇學(xué)說，一個利他的個體由于降低了自身的適合度容易被自然淘汰。利他行為如何進(jìn)化并且在世代交替中保留下來呢？20世紀(jì)40年代以來，生物學(xué)家通過對動物利他行為的觀察、分析和研究，逐漸揭示了利他與利己、競爭與合作的關(guān)系以及利他主義的進(jìn)化機制，出現(xiàn)了三次理論突破①，這些理論成果為進(jìn)一步揭示人類利他主義的生物學(xué)根源提供了科學(xué)基礎(chǔ)。

親緣理論認(rèn)為，利他行為雖然降低了自身的適合度，但提高的是廣義適合度。所謂廣義適合度是指生物個體在后代中（不一定是自己繁殖的后代）成功傳播自己的基因或者是與自身基因相同基因的能力 。親緣選擇就是選擇廣義適合度最大的個體，而不管該個體的行為是否對自身的存活和生殖有利。親緣選擇實質(zhì)上是自然選擇在血緣關(guān)系層次（即基因?qū)哟危┥系囊环N表現(xiàn)形式，因為這種選擇只出現(xiàn)在具有親緣關(guān)系的家族之間，并且與親近程度成正比。即個體之間的親緣關(guān)系越近，彼此之間的利他傾向就越強。關(guān)系越近，相同基因就越多，利他行為有利于相同基因在自然選擇中的保存和進(jìn)化。觀察發(fā)現(xiàn)自然界還存在著非近親個體間的利他行為，這類利他行為又是如何進(jìn)化的呢？互惠利他理論揭示了其中的奧秘，指出無親緣關(guān)系個體之間的利他行為是互惠性的，即一個個體冒著降低自己適合度的風(fēng)險幫助另一個與己無血緣關(guān)系的個體，是希望日后與受益者相遇時得到回報，期待回報是互惠利他者的真正目的。互惠利他行為是建立在合作基礎(chǔ)之上的，這種合作有時是同步受益，有時則是滯后受益，即利益交換，上次的利他是為了下次利己。為了分析合作如何在個體利益部分沖突情況下產(chǎn)生，如何在一個自私的世界里獲得競爭中的優(yōu)勢，特里弗斯（Robert L. Trivers）運用囚徒困境分析了個體的策略選擇。強調(diào)在重復(fù)囚徒困境中，合作之所以能夠出現(xiàn)，是因為雙方可能再次相遇。由此可見，無論是親緣利他行為還是互惠利他行為，最終都有益于自身的適合度或與自身相同基因的傳播和繁殖。道金斯（Richard Dawkins）的自私基因理論進(jìn)一步揭示了利他行為的實質(zhì)②，該理論認(rèn)為基因是自私的，自私的基因在環(huán)境的壓力下會滋生出有限的利他主義，利他是為了基因利己的需要。以基因的自私性為基礎(chǔ)，生物學(xué)家把動物個體的利己行為與利他行為統(tǒng)一起來作出了合理解釋。

在成功解釋了動物利他行為之后，生物學(xué)家試圖解開人類利他主義之謎，威爾遜（Edward Osborne Wilson）是其中最典型的代表，他堅信社會生物學(xué)取得的巨大成就能夠?qū)θ祟惖纳鐣袨橛绕涫抢袨橛枰陨飳W(xué)解釋。在威爾遜看來，人類有兩種利他主義，即無條件利他主義和有條件利他主義，并在親緣利他理論和互惠利他理論基礎(chǔ)上對這兩類利他主義作出了解釋。他認(rèn)為無條件利他主義雖然不需要社會的回報，但只限于親屬之間，只為自己家族服務(wù)，并且與親近程度成正比，隨著親近關(guān)系的一步步遠(yuǎn)離，利他傾向越來越弱。無條件利他主義通常以家族或部落為單位，通過自然選擇或親緣選擇得以進(jìn)化。有條件利他主義之所以在遠(yuǎn)親或毫無血緣關(guān)系的個體中存在，互惠性是關(guān)鍵，利他主義者期望從社會為自己或其親屬獲得回報，有條件利他主義最初是在個體選擇的基礎(chǔ)上進(jìn)化的，后來受到文化進(jìn)化的巨大影響，在此基礎(chǔ)上建成了社會的契約和文明③。

如果說無條件利他主義出于家族利益，有條件利他主義出于長效利益的話，那么，無論親緣利他理論還是互惠利他理論都不能說明人所特有的既不是出自親緣關(guān)系又不期待回報的純粹利他主義。為了說明純粹利他主義的遺傳學(xué)機制，西蒙（H.A. Simon）提出了順從性（docility）理論。他強調(diào)未成年人特別需要成人的撫養(yǎng)，成人的適合度特別需要他人的關(guān)懷與幫助。在撫養(yǎng)和幫助的過程中，重要的是學(xué)習(xí)能力，特別是向他人學(xué)習(xí)的能力。社會學(xué)習(xí)可獲得兩種知識和技能，一種是適應(yīng)環(huán)境的生活知識和技能，另一種是社會公認(rèn)的價值觀和行為規(guī)范，即正當(dāng)行為。西蒙把善于社會學(xué)習(xí)、善于接受社會提供的教育稱為順從性。個體的順從性存在差異，這種差異部分源自遺傳學(xué)，部分源自智力和動機的形成。由于人理性的局限性和所處環(huán)境的復(fù)雜性，“順從的”人善于通過社會學(xué)習(xí)，掌握生活技能和正當(dāng)行為并傾向于學(xué)習(xí)和相信他們覺察社會中的其他人想要他們學(xué)習(xí)和相信的東西，大大提高了自身的適合度，因而比非順從的人產(chǎn)生更多的后代。西蒙把順從性和利他主義聯(lián)系起來，建立數(shù)學(xué)模型說明只要社會強加給順從個體的利他主義要求，由于順從性與有限理性一起起作用，順從者在社會學(xué)習(xí)過程中接受了利他觀念和利他行為。因此，順從-利他者通常實施利他行為，并不考慮或不充分考慮這類行為是否對自己有利。利他行為雖然降低了自身的適合度，但這種成本的花費遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于通過社會學(xué)習(xí)所獲得的益處，其結(jié)果順從-利他者的適合度大于非順從-自私者，順從的人在社會中的相對數(shù)目就會增加。西蒙強調(diào)，順從性不是個體有意選擇的行為，否則與之伴隨的利他主義也只能是“開明的自私”（enlightened self-interest 即期待回報的利他主義），該理論從遺傳學(xué)意義上較好地解釋了人類社會中純粹利他主義存在和傳播的可能性。

通過生物學(xué)理解社會性一直是許多人的努力方向，同時也是一件十分謹(jǐn)慎和復(fù)雜的工作。運用社會生物學(xué)的最新成果研究人類利他主義，把利他主義限定在行為效果和適合度上，避免了社會達(dá)爾文主義的結(jié)論。但是，生物學(xué)意義上的適合度判據(jù)僅僅是個體的存活能力與后代數(shù)目，經(jīng)濟利益、政治權(quán)利和行為動機不包括其中，由此考察現(xiàn)實生活中的利他主義難免存在很大的局限性，這一不足在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域得到了補充。

二、經(jīng)濟學(xué)意義上的利他主義

現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)從經(jīng)濟利益和行為動機等方面分析了利他主義，強調(diào)利他偏好作為一種行為動機可歸結(jié)為道德情感，也就是說利他之所以成為人們的一種偏好，是因為利他者在實施利他行為后的道德感能給他帶來心理上的愉悅和滿足，而且在經(jīng)濟活動中這種利他偏好有利于追求效用最大化。經(jīng)濟學(xué)意義上的利他主義解釋了道德與利益的一致性，得出了與生物學(xué)家同樣的結(jié)論。

如同當(dāng)代生物學(xué)修正和補充了經(jīng)典達(dá)爾文學(xué)說一樣④，貝克爾(Becker)用“利他主義模型”修正和補充了傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人模型”。他認(rèn)為經(jīng)濟人模型中的利己假設(shè)過于簡單化，也不同意把利他主義視為一種“開明的自私”，而是把利他主義納入效用最大化的分析框架，力圖使經(jīng)濟學(xué)中抽象的經(jīng)濟人變成了現(xiàn)實社會中生動的人。

貝克爾的利他主義模型假設(shè)，所有行為歸源于依賴不同商品消費的效用函數(shù)的極大化。為了簡明起見，時間的分配和轉(zhuǎn)移暫且忽略不計。在只有兩個人（一個是利他主義者h(yuǎn)，一個是利己主義者I。）并且均消費可以進(jìn)行單一加總的市場產(chǎn)品和勞務(wù)（X）的情況下，利他主義者h(yuǎn)的效用函數(shù)可寫作⑤：

Uh＝Uh（Xh，Xi）（1）

這里，Xh與Xi分別表示h與i的自身消費，h的預(yù)算限制可以寫作

pXh﹢hi＝Ih（2）

這里，hi表示轉(zhuǎn)移給i的以貨幣表示的數(shù)量，Ih表示h的自身收入，如果h對i的轉(zhuǎn)移沒有任何貨幣損失或收益，i獲得的數(shù)量等于h轉(zhuǎn)移的數(shù)量，那么，i的預(yù)算限制則為

pXi＝hi﹢Ii （3）

這里，Ii表示i的自身收入，將（3）式代入（2）式，得到h的基本預(yù)算限制：

pXh﹢pXi＝Ih﹢Ii＝Sh（4）

這里，Sh稱為h的“社會收入”，它是h和i自身收入的總和。

在Sh給定的情況下，利他主義者h(yuǎn)效用最大化的均衡條件為：

（dUh/dXh）/（dUh/dXi）=MUh/MUi=p/p=1 (5)

這表明，h對i轉(zhuǎn)移適量的資源以使h從其自身的增量和i消費的增量中獲得相同的效用。

由此推斷，利他主義者會最大化其社會收入，因為利他主義者社會收入的任何提高都會增加其自身效用。如果利他主義者自身收入的減少會引起受惠者收入的提高，利他主義行為就會出現(xiàn)，否則將避免該行為的發(fā)生。貝克爾的利他主義經(jīng)濟模型是建立在利他主義者所要最大化的不僅僅是他們自己的個人福利，還有他們所關(guān)心的某些其他人的福利這一假設(shè)基礎(chǔ)之上的。該模型將利他主義視為個人既定的主觀偏好，而這種偏好是外生地被決定的。貝克爾也意識到僅僅從外生偏好難以揭示利他主義的實質(zhì)，而一旦將利他偏好內(nèi)生化，又必須解釋該偏好形成的根源和機制，這樣就會面臨生物學(xué)家同樣的問題，即利他行為由于降低了自身的適合度如何在自然選擇中得以保存和進(jìn)化？貝克爾吸收了社會生物學(xué)的最新成果，尤其是親緣利他理論，并且把遺傳學(xué)、社會生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)結(jié)合起來系統(tǒng)分析家庭里的利他主義經(jīng)濟行為，成功解釋了利他主義與利己主義的關(guān)系及其遺傳進(jìn)化機制。因此，該模型效用最大化的理性行為假設(shè)，不僅可以解釋利他主義者，還可以解釋利己主義者，是對經(jīng)濟人模型的補充和完善。但是，在他的模型里，利他主義成了一種提高“利他主義者”總效用的一種手段和工具，實際上利他主義也被看作了一個開明的自私者⑥，并沒有真正揭示不求回報的純粹利他主義的本質(zhì)。

無論是傳統(tǒng)的經(jīng)濟人還是新型的經(jīng)濟人模型，或是運用囚徒困境模型對利他主義中合作策略的分析，都只是從經(jīng)濟學(xué)或從純理性的角度考察人類的利他行為，并沒有概括利他行為所包含的全部經(jīng)驗事實，這種“去倫理”的統(tǒng)計學(xué)意義上的抽象理性人難以與實際情況相符。在人類的行為模式中，非經(jīng)濟偏好并非是外在的變量。一些經(jīng)濟學(xué)家試圖建立廣義效用假說把人類所有行為都看作一個資源約束條件下，通過偏好選擇追求廣義效用最大化的過程，從而把非經(jīng)濟的和非理性的因素納入最大化的分析框架⑦。從廣義效用的角度看，利他主義是一種美德，所謂“美德”是道德行為在一個人心目中的效用水平，它表現(xiàn)為一個人未采取某種道德行為時所感受到的內(nèi)心矛盾和痛苦，以及采取某種道德行為后所體驗到的內(nèi)心解脫與愉悅，可用廣義效用函數(shù)式描述這種道德收益。

上世紀(jì)90年代以后，美國桑塔費研究院的學(xué)者們研究了人類具有的純粹利他主義及其內(nèi)生偏好問題，建構(gòu)強互惠（Strong Reciprocity）模型描述一個血緣相關(guān)程度很低的族群中如何通過合作與懲罰機制來維系其合作關(guān)系。他們把族群中的人分為三種類型，第一種是強互惠者，他們嚴(yán)格遵守合作規(guī)范并犧牲自己的利益懲罰那些違反規(guī)范的自私者；第二種是自私者，他們通過違反合作規(guī)范來獲取自身利益；第三種是合作者，他們遵守合作規(guī)范但從不懲罰違反規(guī)范的卸責(zé)者。計算機模擬實驗顯示：“在一個假設(shè)的、距人類畜牧和農(nóng)耕時代之前約10萬年左右的環(huán)境里，那些最初非常稀少的‘強互惠者’可以得到繁衍，從而使族群中三種典型的行為者保持大致穩(wěn)定的比例。其結(jié)果，可以使一個族群維持較高的合作水平。”⑧

那么，在得不到利益回報的情況下，是什么激勵著強互惠者不惜代價去懲罰自私者呢？有學(xué)者提出了自激勵機制，即強互惠者在懲罰那些自私者（被稱為利他懲罰Altruistic Punishment）中獲得了一種預(yù)期的滿足。實驗中發(fā)現(xiàn)了對背叛者實施利他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)，受試者的確表現(xiàn)出了強烈的懲罰愿望并通過利他懲罰獲得了較高的滿足。“大多數(shù)人在發(fā)現(xiàn)違反規(guī)范的行為未得到懲罰時會覺得不舒服，而一旦公正建立后他們就會感到輕松和滿意。”由此說明，“在一個無血緣關(guān)系的較大群體中，建立一個適用的社會規(guī)范并通過利他懲罰來實施這些規(guī)范的能力，是人類區(qū)別于其他物種的一個明顯特征”⑨。利他懲罰可能成為解釋人類具有的純粹利他主義以及廣泛合作的一個關(guān)鍵因素，或許正是在此基礎(chǔ)上逐漸進(jìn)化出人類特有的道德感和正義感。這一研究與生物學(xué)過于悲觀的結(jié)論相反，使人們看到了人性美善的一面。

經(jīng)濟學(xué)意義上的利他主義賦予了“利他”與“自利”新的含義，化解了利己與利他之間的沖突。從經(jīng)濟學(xué)的角度來看，道德不是衡量利他主義的唯一價值標(biāo)準(zhǔn)，因為利他主義是理性行為，利他者必須考慮利他行為給受惠者帶來的最終效果，而非理性的、盲目的利他主義會給雙方帶來負(fù)面效應(yīng)。但是，道德情感是利他行為產(chǎn)生的主觀動機，利他偏好又有利于追求效用最大化，從而說明了道德與利益的一致性，沖破了利他主義的倫理道德困境。

三、利他主義的文化傳承

來自生物學(xué)和經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域?qū)髁x研究的最新成果遭到了一些社會學(xué)家的嚴(yán)厲批評。造成這一巨大分歧的原因不僅源自利他主義本身的復(fù)雜性，還源自不同學(xué)科的范式所秉承的研究傳統(tǒng)之間的差異，以及科學(xué)文化與人文文化之間難以逾越的鴻溝。大多數(shù)社會學(xué)家堅持文化決定論，強調(diào)人性、人類一切行為以及倫理道德觀念都是后天學(xué)習(xí)和教化的產(chǎn)物而非基因決定，也不是對代價和利益進(jìn)行理性分析的結(jié)果。如果說人類的利他行為是基因為實現(xiàn)自身利益的緣故，顯然沒必要再用道德來規(guī)范和約束自己的行為。即使家族中無條件利他主義同樣是文化傳遞的產(chǎn)物，與遺傳基因無關(guān)。例如，生活在浮冰上的愛斯基摩人（Eskimo）由于生存環(huán)境惡劣，通常不得不舉家遷徙，為了家族的生存和繁衍，年邁的祖輩們會主動放棄遷徙以致犧牲自己的生命而不拖累大家庭。文化決定論者認(rèn)為，這類利他主義不是親緣選擇的結(jié)果，而是一種適應(yīng)的、非遺傳的文化特性。沒有利他主義傳統(tǒng)的家庭就不能適應(yīng)環(huán)境容易被淘汰，只有那些具有利他主義傳統(tǒng)的家庭才能生存下去并繁衍更多的后代。在這些家庭里，祖輩們的自我犧牲被看作英雄壯舉，并以歌謠和故事的形式代代傳頌。同樣，一些冒死救助他人的英雄們得到的是社會高度評價和贊譽，他們的精神代代相傳，永存不滅，利他主義因此代代傳承。

反對者強調(diào)如果說人類的一切行為方式都是文化的產(chǎn)物，為什么不同的民族、不同的文化、不同的歷史背景有著相同的行為規(guī)范和道德準(zhǔn)則，而同一文化熏陶下的人們其行為方式的差異卻如此之大？例如，同在一個家庭成長的兄弟姐妹中，有的是利他的，有的則是利己的，這是文化決定論面臨的困惑與難題。基因決定論和文化決定論各抒己見，在各自缺乏有利證據(jù)的情況下都有其合理性和片面性。于是，促使一些學(xué)者把分析文化傳播品質(zhì)與分析遺傳學(xué)傳播品質(zhì)結(jié)合起來提出了各種不同的理論。

威爾遜注意到自有文明以來，人類社會的“文化進(jìn)化”速度和作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“基因進(jìn)化”的速度和作用，利他主義在很大程度上是由文化決定的，但他堅持認(rèn)為并非是全部文化的產(chǎn)物。就人類進(jìn)化的生物學(xué)根源而言，與其他動物一樣，人類的利他主義（尤其是無條件利他主義）無疑是親緣選擇的結(jié)果。基因進(jìn)化對人類行為的進(jìn)化有著重要作用，基因的差異導(dǎo)致社會行為的差異，基因進(jìn)化與文化進(jìn)化之間存在著協(xié)同關(guān)系，這就是所謂的“基因—文化協(xié)同進(jìn)化”（gene-culture co-evolution）理論⑩，正是這種協(xié)同關(guān)系決定著人類利他行為的進(jìn)化與傳承。盡管威爾遜強調(diào)文化的決定作用，但在文化進(jìn)化的動力問題上難以擺脫生物決定論的嫌疑。

為了說明文化進(jìn)化和傳承機制，道金斯在《自私的基因》一書中提出了謎米（meme）概念，他把謎米同基因進(jìn)行了類比，發(fā)現(xiàn)二者十分類似，基因的突出特征是復(fù)制，謎米則是模仿，生物進(jìn)化是通過基因的復(fù)制在代際之間縱向傳播的，而人類文化如語言、觀念、信仰、行為方式等是通過謎米的模仿在代內(nèi)及代際之間橫向和縱向傳播的。道金斯之后，謎米概念廣為流傳并逐漸被越來越多的人所接受。現(xiàn)在，謎米被看作是文化的基本單元，它通過非遺傳的方式，特別是模仿而得到傳遞。

許多學(xué)者進(jìn)一步對謎米及其傳遞機制進(jìn)行了研究，試圖建構(gòu)文化進(jìn)化和傳承的謎米理論。其中，蘇珊·布萊克摩爾（Susan Blackmore）的謎米理論影響較大，得到了道金斯的高度評價。在她看來，“人類的行為必然有一部分是由謎米決定的，并因而服務(wù)于謎米的利益，正如人類有一部分行為是由基因決定的，并因而服務(wù)于基因的利益一樣”{11}。布萊克摩爾從謎米的視角解釋了利他主義，她假設(shè)有兩個人A和B，A是一個利他主義者，B是一個自私者。A的慷慨、仁慈、樂于助人的行為受到人們的尊敬和喜愛，人們很樂意與他相處，A因此成為一個非常受歡迎的人，朋友越來越多，他的行為方式被朋友們模仿，A就成為了謎米的源泉，他的謎米被朋友們拷貝，因此得到廣泛傳播。而B是一個卑劣自私的人，他的行為方式不受歡迎，幾乎沒什么朋友，他的謎米因此很少有人復(fù)制，也不可能得到傳播。布萊克摩爾認(rèn)為，必須具備模仿能力和拷貝利他主義者這兩個條件，謎米學(xué)意義上的利他主義才能成立。由于利他行為受人喜愛，這種行為方式容易被模仿而得到傳播，從而使人們具有利他傾向。同時，利他行為有助于其他謎米的傳播，這些謎米本身雖不是利他主義的，但它們同利他謎米一起形成謎米復(fù)合體進(jìn)入利他主義者的人格之中，從而為其他謎米的傳播提供一個可供利用的策略。布萊克摩爾強調(diào)，現(xiàn)代社會謎米的進(jìn)化速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于基因的進(jìn)化的速度，但是，人們的思維和情感絕不僅僅是謎米進(jìn)化的產(chǎn)物，而是謎米-基因共同進(jìn)化的結(jié)果。“只有當(dāng)我們能夠?qū)⑷祟惪醋魍瑫r是自然選擇和謎米選擇的產(chǎn)物的時候，我們才能夠?qū)⑽覀內(nèi)祟惿畹乃蟹矫姘谝粋€統(tǒng)一的理論框架之中。”{12}人是生物進(jìn)化和社會發(fā)展的綜合產(chǎn)物，生物進(jìn)化產(chǎn)生了人腦，人腦決定著人類的行為方式，一旦基因賦予人類模仿能力，人類的行為方式就會通過謎米廣為傳播。正是謎米鼓勵著人們之間的合作，這種合作方式又抗拒著自然選擇的壓力，從而使利他主義代代傳承。可見，生物界和人類社會并不存在一條不可逾越的鴻溝，文化進(jìn)化與生物進(jìn)化之間并非相互分離和沖突，謎米理論有望在它們之間架起一座溝通與聯(lián)系的橋梁。

利他主義作為一種高尚的道德情操植根于人類本性之中，伴隨人類的進(jìn)化而進(jìn)化，在人類漫長的進(jìn)化史中，利他主義成為合作的基礎(chǔ)抵抗選擇的壓力，是自然選擇的必然結(jié)果。因此，在自然選擇作用之下進(jìn)化出來的人類心智和人類行為不僅與自私心相容，同時也與利他心相容。利他主義是人性的一部分，不需要違背人性去憑空創(chuàng)造，只需要良好的文化氛圍去發(fā)掘，讓其發(fā)揚光大，成為維系社會和諧的潤滑劑。因此，當(dāng)今社會不僅要大力提倡利他主義美德，還要科學(xué)詮釋利他主義的內(nèi)涵和有效的傳承機制，突破利他主義傳統(tǒng)的倫理道德觀念和框架，樹立利他主義的新理念，以推動社會規(guī)范的調(diào)整、社會矛盾和社會沖突的化解以及社會主義和諧社會的構(gòu)建。

注釋：

① 劉鶴玲：《親緣、互惠與馴順：利他理論的三次突破》，《自然辯證法研究》2000年第3期。

②[英]道金斯：《自私的基因》，盧允中、張岱云譯，吉林人民出版社1998年版，第3頁。

③[美]愛德華·奧斯本·威爾遜：《新的綜合：社會生物學(xué)》，李昆蜂編譯，四川人民出版社1985年版，第141-145頁。

④ 劉鶴玲：《從競爭進(jìn)化到合作進(jìn)化：達(dá)爾文自然選擇學(xué)說的新發(fā)展》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》2005年第1期。

⑤[美]加里·貝克爾：《人類行為的經(jīng)濟分析》，王業(yè)宇、陳琪譯，上海人民出版社1995年版，第336-338頁。

⑥ 楊春學(xué)：《利他主義經(jīng)濟學(xué)的追求》，《經(jīng)濟研究》2001年第4期。

⑦ 葉航：《超越經(jīng)濟理性的人類道德》，《經(jīng)濟學(xué)家》2000年第5期。

⑧ Samuel Bowles， Herbert Gintis， The evolution of strong reciprocity: cooperation in heterogeneous populations [J]. Theoretical Population Biology， Vol. 2004， 65:17-28

⑨ Ernst Fehr et al， The Neural Basis of Altruistic Punishment[J]. Science， Vol. 2004， 305: 1254 -1258.

⑩ Charles J. Lumsden and Edward O. Wilson. Genes， Mind， and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge， M.A.: Harvard University Press， 1981.

{11}{12} [英]蘇珊·布萊克摩爾：《謎米機器：文化之社會傳遞過程的“基因?qū)W”》，高申春、吳友軍、許波譯，吉林人民出版社2001年版，第278-279、430頁。

（責(zé)任編輯 陳金清）