論佛教倫理的四大演進路徑

摘要：在漫長的發展歷程中，沿著秉持重人生求解脫、逐步明晰善惡、日漸完善道德修行內涵以及日益凸顯孝道四大路徑，佛教倫理實現了體系化的發展。

關鍵詞：佛教倫理； 演進； 路徑

中圖分類號：B94 文獻標志碼：Ａ

佛教倫理是指為實現人生解脫，在調整佛教信仰者與信仰者、信仰者與不信仰者、神與人以及圣界與俗界之間關系的過程中所形成的教義或信條的總稱。經歷印度佛教與中國佛教兩個不同的發展階段，沿著秉持重人生求解脫、逐步明晰善惡、日漸完善道德修行內涵以及日益凸顯孝道四大路徑推進，佛教倫理的思想體系得以形成、發展、嬗變與完善。

一、秉持重人生求解脫的演進路徑

解決人生問題是佛教最初的創建動因，也是佛教倫理的基本價值趨向。目睹現實人生的種種痛苦，釋迦牟尼離家別子，開始了尋求人生解脫和追求永超苦海的修行道路。在修行過程中，他對人生問題進行了主動、積極的探討，而將有關世界的本體等抽象的哲學問題懸置起來，“十四無記”和“箭喻”的例子就是這種基本精神的鮮明體現。

“四諦”理論的初步形成集中體現了原始佛教重人生求解脫的特征。“四諦”是佛教倫理的基點，也是全部佛教教義的總綱。四諦包括苦諦、集諦、滅諦和道諦，即佛教所講的關于人生苦惱和擺脫苦惱的四大真理，可以說，四諦就是佛教對人生的現狀、原因、本質以及擺脫痛苦的方法與境界的總稱。苦諦是四諦的核心，意為世俗間的一切本質上都是苦的，也就是對人生及其所住世間所作的價值評判，正如《雜集論》卷六所指出的：“苦諦云何？謂有情生及生所依處，即有情世間、器世間，如其次第若生，若生處，俱說名苦諦。”[1]佛教所講的苦種類繁多，有二苦、三苦、四苦、八苦、十八苦乃至一百一十種苦等無量諸苦的說法。基于苦的價值判斷，佛教進一步分析苦的產生根源（“集”），探索擺脫痛苦的方法與途徑（“道”），并繪制一幅永超苦海、涅槃寂靜的解脫境界（“滅”）。總之，四諦告訴人們人生是苦的，根源是人的惑業，所以世俗生活中的人必須修持佛道，斷除苦因，達到涅槃寂靜。

雖然從原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的發展，更多地是在思辨哲理方面展開的，但重視人生問題與人生解脫的基本精神則貫穿于佛教發展的始終。在對世界的認識方面，原始佛教將重點放在人生現象上，視人為中心，由于人由五蘊合成，所以對世界的認識又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛教階段，對世界的認識范圍則進一步擴展到一般宇宙現象方面，對世界的分析就隨之而擴大為“三科”。圍繞這些宇宙現象與問題，不少部派提出了許多極為煩瑣的范疇與命題，并進行了系統化的論證。雖然關注的重點轉向對世界的分析與論證，但部派佛教并沒有放棄對人生問題的關注，不過對于實現人生解脫的具體路徑上，教團內部產生了重大的理論分歧，這種分歧就成為教團分裂的導火索。后來，小乘佛教與大乘佛教既繼承了原始佛教重視人生問題與人生解脫的傳統，又吸收了部派佛教在實現人生解脫問題上的討論成果，這種繼承與吸收使得它們在實現解脫的途徑、目標階段等問題上產生了分歧。在實現解脫的途徑即信徒修持的內容與方法上，小乘佛教一般主張修“三學”與“八正道”，而大乘佛教則倡導要兼修“六度”和“四攝”；在修行的目標上，小乘佛教以證得阿羅漢果為最高目標，側重于個人的解脫，而大乘佛教則以修持成佛、建立凈土為最終目標，以菩薩為理想對象，側重于普渡眾生；在修行的具體階段上，小乘佛教有所謂的“四向四果”說，而大乘佛教則有所謂的“十地”或“五十二位”等菩薩修行階段說。由此，自利利他、自覺覺人成為大乘倫理精神的旗幟，普渡眾生的菩薩人格成為大乘倫理精神的理想人格，世間求解脫成為大乘倫理精神的踐行路徑，而大乘佛教倫理精神的形成為佛教的向外傳播并成為世界性宗教，奠定了最為堅實的理論基礎。其中，傳入中國并與中國本土倫理相沖突、調適、融合而形成的中國佛教，則真正實現了佛教倫理的大發展。

在與重人倫的中國本土文化的沖突、調適過程中，佛教倫理開始了中國化進程。在人生觀上，佛教從無常、無我的基本教義出發，認為人生是苦的并指出只有放棄世俗生活，滅盡貪、瞋、癡才能擺脫種種痛苦，由此，佛教倫理主張放棄世俗生活，追求輪回解脫。與之相對，“自強不息”、“制天命而用之”的文化精神則體現了中國本土倫理中豁達樂觀、積極進取的人生態度。為化解這種沖突，中國佛教倫理從理論和實踐兩個層面推進中國化的進程。在理論上，中國的佛教徒常常以釋迦牟尼舍身飼虎、割肉喂鷹為例，以佛陀所說的“我不入地獄，誰入地獄？不唯入地獄，且常住地獄，不惟常住地獄、而且莊嚴地獄”，以及地藏王菩薩所說“地獄未空，誓不成拂，眾生度盡，方證菩提”等為根據，提出一整套出世即入世的理論。[2]在實踐中，佛教不惜改變自己以迎合中土倫理，爭取王公貴族的支持和民眾的接受。到了近代，國勢衰落與民族危亡是中國佛教倫理近代革新的外在環境，而佛教自身的墮落則成為中國佛教倫理近代革新的內在需求，于是，一場旨在建設“人間佛教”的改革運動應運而生。所謂“人間佛教”就是在人間發揚大乘佛教救世渡人的精神，多關注現生問題，多研究宇宙人生真相，致力于推動人類的進步和世界的改善，建設人間凈土。[3]在建設有中國特色社會主義的新時期，大陸佛教以重人生求解脫的人生價值觀為指導，積極倡導建設“人間佛教”，發揚大乘倫理精神，以期自利利他，服務社會，實現人間凈土。

總之，從佛教產生到佛教的勃興，從原始佛教到部派佛教再到大乘佛教，從印度佛教到中國佛教，重人生求解脫就像一根從未中斷的紅線，成為佛教倫理演進的最為重要的路徑。

二、逐步明晰善惡的演進路徑

不論在宗教倫理還是在世俗倫理中，善與惡都是最為重要、最為基本的范疇。在古代印度的許多宗教中，一些諸如熟練的、正的、安寧的、真實的等等形容詞，并不具有道德上的含義。佛教則是在古代印度傳統思想基礎上對這些詞加以改造運用，發展了它們的含義，使之具有道德內涵。于是在原始佛教那里，這些詞乃至一些中性詞都被賦予道德上的善的意義，與之相反的一些詞、概念則被看作是道德上的惡。在佛教特別是大乘佛教理論中，區分善惡的標準就是污凈論，即清凈無染、去除煩惱無明的就是善，違理逆法、污染煩惱癡迷的就是惡。隨著佛教的發展，對于善惡的分析也越來越深入，譬如按照功用來區分，善可分為二善、三善、四善、七善等多種。

佛教的中國化歷程，使中國佛教形成了區別于印度佛教的善惡觀念。在佛教因果報應論看來，善業、惡業在因果律的作用下就形成善業善果、惡業惡果的善惡報應。佛教傳入中土以來，這種因果報應論便與中國本土倫理相調適與融合。首先，印度佛教中的因果報應論與中國本土倫理中的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”、“天道賞善而罰淫”、“禍福隨善惡”等道德觀念相互激蕩，從而一方面化解了不同文化傳統間的沖突，另一方面也部分改變了佛教以超越生死的寂滅為解脫的觀念，使得中國佛教倫理更具功利性和世俗性，使得中國佛教倫理的影響日隆。其次，“三報”和“神不滅”思想滲入并改造了印度佛教的因果報應論。東晉佛學大師慧遠通過作《三報論》、《明報應論》和《形盡神不滅》等文，改造了“現世受報說”，指出報應有“善惡始于此身，即此身受”的“現報”，“來生便受”的“生報’”，“經二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后報”。[4]慧遠的這種形盡神不滅論，改造了印度佛教的“無我”說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。[5]再次，道德行為主體由眾生轉變為人類自身。在印度佛教倫理中，眾生都是道德行為的主體，而中國佛教倫理一般只將人作為道德行為主體，正如宗密在《原人論》中指出的——人是唯一能心神交合的生靈，這樣就使得佛教倫理與世俗生活具有更緊密的關系。

“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”[6]是佛教善惡觀的集中體現。這一名偈既彰顯了佛教戒律的價值指向，又反映了佛教倫理中國化的基本精神，被稱之為“通偈”。從內容上看，這一名偈包括三個方面：一是“諸惡莫作”，是指佛教信徒不得違背佛教的戒律、戒條，也就是要“戒殺生、戒偷盜、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒”，即“五戒”；二是“眾善奉行”，是指佛教信徒應當遵守的道德規范，也就是“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋怒、不邪見”，即“十善”，其中前三條是身體方面的善行，中間四條是語言方面的善行，后三條是思想觀念方面的善行；三是“自凈其意”，是指佛教信徒要在體悟自性清凈的基礎上，清除內心的無明、煩惱，達到驅除任何煩惱、超越善惡對立的境地。從層次上看，這一名偈包含兩個層次：一是，“諸惡莫作，眾善奉行”的世俗道德說教，是對世間一切眾生所說，是對一切世俗者的道德要求，是佛教倫理的基本要求，但卻不是佛教倫理的目標所指；二是，“自凈其意”的出世間的精神解脫與獲得涅槃的精神境界，即追求超出世間善惡的永恒。

可見，在從印度佛教倫理發展到中國佛教倫理的過程中，善惡觀念日益系統，善惡概念日益明晰。

三、日漸完善道德修行內涵的演進路徑

原始佛教對修行方法進行了初步的概括，后世將這些修行方法、修行途徑統稱為“三十七道品”。發展到部派佛教階段，教團內部對原始佛教的修行理論產生分歧，而部派佛教在道德修行觀上的嚴重分歧與深入討論，直接影響到小乘佛教與大乘佛教修行理論的形成與發展。小乘佛教從人生是苦的判斷出發，以善惡觀念為依據，強調要以個人的修持來求得個人的解脫；大乘佛教繼承、改造并發展了小乘佛教的修行觀，突出救苦救難、普度眾生，強調慈悲利他、自覺覺人，以個人解脫和眾人解脫的統一作為真正解脫的目標。由此出發，佛教倫理在道德修行觀上就從克已與慈悲利他兩個側面實現推進。

第一，克已在佛教倫理中，克己是指信徒通過修習“戒定慧”三學和大乘六度來消除 “煩惱”狀態。在佛教看來，由于無知或無明，人往往會認為“有我”，從而對自認為世俗世界中有益于“我”的事物貪戀，對不利于“我”的事物怨恨，進而進入貪、瞋、癡三種煩惱狀態。消除這三毒即是克己。所謂克貪，就是克制對外物的貪欲，放棄對財富、權力、地位、名聲、榮譽等的貪欲。如果貪欲沒有滿足，往往會使人產生憤恨之心，會使人對阻礙自己貪欲實現的人、事物產生憎恨，人也就無法擺脫輪回，所以佛教進一步要求人們克制、消除憎恨之心，即滅瞋。所謂克癡，就是指信徒消除無明，擺脫生死輪回的過程。

這種克己觀念要求佛教徒必須時時修身。修身，既包括以個體修習為中心的“戒定慧”三學，又包括廣具社會倫理內容的“菩薩行”，即大乘六度。在戒定慧三學中，“戒”是指佛教的戒律、戒條。佛教的戒規很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，如《四分律》規定比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。信奉者遵從戒律、戒條，可以克制貪欲，避免不道德的行為。“定”是指安定身心，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物實相之上的方法。“慧”是指克制自己的錯誤、無知的觀念，學習并達到特殊智慧的方法。可見，戒定慧三學是佛教信徒修行方法，是克己的具體方法。六度指六種從生死此岸抵達涅槃彼岸的修行方法或途徑，也是大乘菩薩達到涅槃境界的六種修習德目。在六度中，布施指施予他人財物、體力和智慧，為他人造福成智而求得功德以至解脫的一種修行方法；持戒即遵守佛教教義、教規，是一種超脫世間的手段和修習方法；忍辱包括耐怨害忍、安受苦忍和諦察法忍三種，主要是人們安于苦難和恥辱的修習方法；精進指按照佛教教義、教規，在修善斷惡、去污轉凈的修行過程中，不懈怠的修習方法；禪定是指為獲得佛教智慧或功德、神通而專心一致的修習方法；智慧則是指以“假有性空”理論去觀察、認識一切現象的特殊觀點和修習方法。可見，六度要求人們在實踐上克制欲求，犧牲自我，服務他人。

第二，慈悲利他慈悲是佛教特別是大乘佛教最為根本的價值指向。佛教的慈悲觀念，以同情、憐憫、利樂眾生為前提，指出菩薩見眾生皆苦而生大慈悲，并強調“慈悲是佛道之根本”。傳入中土之后，佛教進一步將慈悲觀念理想化、人格化，視菩薩為理想人格的化身，以普度眾生為最高愿望。正如唐釋道世在《法苑珠林》中所認為的：“菩薩興行，救濟為先；諸佛出世，大悲為本。”[7]在慈悲觀念中，中國佛教倫理尤其重視放生與布施。放生不僅要求信徒不傷害眾生，而且要求他們保護一切眾生。布施不僅包括財施（布施衣、食、財、物），還包括法施（對人進行說法教化）與無畏施（要有助人為樂、解人困惑的精神）。作為佛教倫理的重要組成部分，慈悲觀念已經超出宗教界，深深影響了廣大的世俗民眾。

由慈悲觀念可直接導出利他觀念。大乘佛教反對小乘佛教的自利精神，尤其倡導利他觀念，倡導自度度人、自覺覺人、自利利他的菩薩行。由此，大乘佛教所倡導的自利利他、自覺覺人的價值觀念就不僅成為中國佛教倫理的基本精神，而且也對世俗生活產生影響，進而影響佛教倫理的發展走向。

堅守克己和慈悲利他觀念，佛教的道德修行觀在漫長的發展歷程中，得到不斷的豐富與完善。

四、日益凸顯孝道的演進路徑

身處世俗世界中的佛教徒在處理與家庭這一基本社會單位的關系時，就必然會產生家庭倫理觀念。釋迦牟尼在世時，佛教有四眾弟子，除了出家的男女兩眾外，還有在家的兩眾弟子，所以他同時也闡述了家庭親屬間的倫理關系與道德規范，指出佛教徒必須遵守這些規范、要求。隨著佛教的不斷發展，這些規范、要求不斷完善化、體系化。一般而言，孝的觀念是佛教家庭倫理觀念的核心，孝觀念的變化也反映出佛教家庭倫理觀念的變遷。

印度佛教倫理已有孝的觀念。1979年東京出版的印度佛教銘文材料，記錄了一些印度佛教徒為祭祀父母而進行的布施等宗教實踐活動，體現出孝觀念的萌芽或產生。通過對不同地區銘文的考證，Gregory Schopen指出，印度的象形文字材料已證實，印度的佛教徒為其父母（無論是去世的還是活著的）而進行宗教活動不僅是他們最經常引用的理由，也是他們布施的一個重要活動與內容。[8]這些宗教活動從一個側面反映出印度佛教徒對孝道的踐行，反映出印度佛教中孝觀念的萌芽與形成。不過，作為出世型宗教，印度佛教主張離家修行，孝的觀念也就未能在理論中占據重要地位。中國本土倫理尤為重視人倫、孝道，強調子女對父母的奉養、敬重與服從，所以，佛教倫理自傳入中土以來，就受到中土深厚的重孝傳統的壓力和挑戰，如佛教徒的出家，與父母斷絕關系，是不孝之舉；僧人削發，違反了將身體發膚完整歸于祖宗的孝道要求；獨身無后，是大不孝；不拜父母，是違反尊親的原則，等等。

面對強烈的指責和巨大的挑戰，佛教較快地改造、吸納了中土的孝親觀念。在隋唐之前，漢魏的牟子、東晉的孫綽與慧遠等都就孝親問題為佛教進行了辯護。其中，牟子用“茍有大德不拘于小”、“見其大不拘于小”的理由為佛教作辯護，為中國佛教倫理的孝親觀奠定了基調。在隋唐時期，面對以傅奕為代表的反佛者的責難，以法琳為代表的護法者，一方面為佛教作了積極的辯護，另一方面又繼承前人的致思理路，對佛教的孝親觀作了初步的系統闡釋。法琳不僅指出“廣仁弘濟”的佛教與儒家綱常并行不悖，而且強調佛教的孝高出儒道兩家，是“大孝”。宋元時期，儒佛道三教實現融合，宋代禪僧契嵩在《孝論》的開篇就旗幟鮮明地指出：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[9]通過勸佛行孝、助世行孝、以佛言孝，契嵩旨在培養佛教在中土的世俗之本和信仰之根。宋元之后，中國佛教在孝親問題上主張持戒與孝行的統一，注重孝順與念佛的一致。正如明代禪僧永覺元賢指出的：“甚矣，孝之為義大也。身非孝弗修，人非孝弗治，天地非孝弗格，鬼神非孝弗通；即無上至真等正覺，非孝亦無由致，是知世出世間之福田，實無有逾于孝者。”[10]近代以來，中國佛教逐步由出世的佛教改造為入世的佛教，孝親觀念日益受到重視，正如太虛大師所言，培本報恩、孝順父母是“人生應作的第一要事”。可見，在家庭倫理觀念上，從印度佛教向中國佛教的發展過程就是一個日益突出孝道、重視孝親的過程。

總之，正是沿著上述四大路徑不斷發展，佛教倫理的內涵日益豐富，佛教倫理的影響日隆，佛教倫理的思想逐步體系化。

參考文獻：

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[8]Gregory Schopen. Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism:A Question Of“Sinicization” Viewed from the Other Side/Bone，Stones， and Buddhist Monks， University of Michigan， Ann Arbor， Michigan，1997，P64.

[9]鐔津文集(卷三)[M]//大正藏(第五十二卷)[Z].660上.

[10]永覺元賢禪師廣錄·釋門真孝錄序[M]//續正藏[Z].第一輯第二編，第30套，第二冊.

（責任編輯吳勇）