徽州祭祀文書與徽州社會

劉嘩原、鄭惠堅在《中國古代的祭祀》(商務(wù)印書館，1996年版)一書中指出：“所謂祭祀，簡約地說，就是用禮物向神靈祈禱、致敬，以取得它們的護佑，消災(zāi)獲福。”祭祀活動反映了群體社會的民間信仰。在留存至今的50萬件(冊)徽州文書中，有關(guān)祭祀活動的文書達數(shù)千件(冊)之多。這些祭祀文書深刻地反映了歷史上特別是明清至民國時期徽州人的精神生活和信仰世界，對徽州社會史研究具有極其重要的學(xué)術(shù)價值。

徽州祭祀文書的分類

王斯福教授認為：神、祖先和鬼是整個家戶和社區(qū)祭祀的對象。神與鬼代表了外界范圍，而祖神則是內(nèi)部的。根據(jù)這一觀點，我們可以把現(xiàn)存的徽州祭祀文書分成兩大種類，即對外部的神靈祭祀文書和對內(nèi)部的祖先祭祀文書。

首先是神靈祭祀文書。神靈祭祀內(nèi)容豐富，類型廣泛，其中既有由官方正式認可的正祀信仰(包括對自然神靈諸如風(fēng)、雨、雷、電、社稷、城隍、土地等信仰的祭獻活動)，也有對區(qū)域內(nèi)部被神話了的人物的祭拜。這些人物被認為擁有了呼風(fēng)喚雨的能力，同時保護當(dāng)?shù)孛癖姡堑胤洁l(xiāng)土神靈的代表，在徽州則表現(xiàn)為對越國公汪華、忠壯公程靈洗、八相公、九相公、五猖神、大圣、胡元帥老爺?shù)鹊募腊荩硗膺€有在民間得到廣泛認可的民間神靈祭祀以及佛道祭拜。

其次是祖先祭祀文書。徽州是一個聚族而居的宗族社會，圍繞祖先崇拜和信仰而舉行的祭祀是徽州歷史上維系宗族歷史記憶最主要的方式之一。這些祭祀活動中所形成的文書數(shù)量極為龐大，中國社科院歷史研究所收藏的《天啟休寧程氏清明掛柏簿》、《崇禎歙縣吳氏家記》、《咸豐十一年休寧黃氏簡庵公祀簿》等都是圍繞祖先祭祀所留下的文書記錄。特別是在清中后期，大量的《清明會簿》留下了極為豐富的徽州祖先祭祀資料。另外，在徽州家譜中收錄的祭祖文書也數(shù)量繁多。關(guān)于祭祖文書，我們根據(jù)祭祀的對象，可將其劃分為始祖祭祀文書、始遷祖祭祀文書、遠祖祭祀文書、先祖祭祀文書、能干祭祀文書、特祭祭祀文書和乏嗣祭祀文書等。而依據(jù)祭祀的動因，我們又可以將徽州祭祖文書分為時節(jié)祭祖文書和事件祭祖文書。按照祭祀地點劃分，我們則又可將徽州祭祖文書分為家祭祭祖文書、墓祭祭祖文書和祠祭祭祖文書等類型。盡管這些祭祖文書各有動因又各有對象，但就本質(zhì)而言，都是向逝去的先人求得保護并舉行祭祀活動而形成的。徽州祭祖活動既有徽州人對祖先心理和精神上的依賴，也有著儒家理想中的孝與義觀念的影響。徽州祭祖文書的內(nèi)容非常豐富，有關(guān)祭祖的準(zhǔn)備、祭祖的儀式、祭祖的制度、祭祖的祭文、祭田的管理、祀會的運行等，都悉數(shù)收進了文書之中，這為我們深入開展徽州社會史研究提供了最有價值的第一手資料。

從祭祀文書看徽州社會祭祀的特點

(一)人神溝通與利益互換

徽州部分祭祀文書行文優(yōu)雅，語詞謙卑。因為人們相信禱詞神歌能夠溝通人與神之間的關(guān)系，文辭謙卑能夠更加打動神靈，使得神靈生出憐憫之心，而賜福于人。因此人在神靈面前將自己的地位放得很低。如《新安文獻志》中記載的“樂神詞”云：“神之來兮誰敢侮……精意翕合神顧享……我民事神無間舊，神無我遺，賜我福壽。”在上述文書中，首先肯定了神靈的地位是遠遠超越于凡人的；其次準(zhǔn)備好大量祭獻的詩篇等候神靈的享用；最后提醒神靈，自己所做的一切，是希望得到神靈的賞賜。

同時，這種被人化了的通神語言實際上成為了一種獨特的語言文字符號系統(tǒng)，在人與人及人與神之間相互傳達和感應(yīng)。邢禺在《十三經(jīng)注疏孝經(jīng)士章》疏中對“祭”字的解釋是“祭者際也，人神相接，故曰際也”。程頤也指出：“祭無大小，其所以交于神明，接鬼神之義一也。”(程頤、程顥：《二程集》)在祭祀活動中，人與神靈(包括祖先神靈)形成了一種雙向的交流。人與神是在同一時空維度中存在的。如在祭祖活動中，人們既關(guān)心自己的祖先是否挨餓受凍，同時也關(guān)心是否能夠享受和依賴于祖先的無疆恩惠。“蓋祖宗而享其祀，必降以繁祉，而子孫皆享其福。祖宗而不歆其祀，則子孫之精神與祖宗精神呼吸不通，而欲其靈貺休嘉子孫其逢吉也，不亦難乎?”(雍正《歙縣江村洪氏宗譜》卷十四)神靈祭祀亦同。

(二)娛樂神靈與集體盛會

縱觀徽州的祭祀文書，我們可以發(fā)現(xiàn)其祭祀活動具有雙重性。一方面祭祀活動是用來娛神的，另一方面在娛神的同時也娛人，以達到人神共歡的目的。

在徽州祭祀文書中，我們發(fā)現(xiàn)在祭祀活動時，往往也同時設(shè)宴慰勞參與祭祀的族人和所有的信眾，并頒發(fā)胙品。如新安《大阜呂氏宗譜》中有關(guān)祭祀的《家規(guī)》中就明確規(guī)定：在祖先祭祀活動之后，以“豬一口、羊一羫，祭品若干，酒水若干，祭余照丁派領(lǐng)，設(shè)席相敘”。這種祭胙的分發(fā)既是整個祭祀活動的結(jié)束，也是人們祭祀活動的另一個高潮。“神祠飲福阿翁醉，包裹余胙分杯羹。”(程敏政：《新安文獻志》)它延續(xù)了鄉(xiāng)民們對神靈信仰的熱情，并吸引他們積極投身于這種迎神送神的活動中來。在明清時代的徽州，迎神賽會活動遍布城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村，并已融入徽州人的日常生活，成為徽州人日常生活中的重要組成部分。在這種祭祀神靈的集體宴會中，參與人群的熱情得到大大激發(fā)，呈現(xiàn)出一種狂歡的狀態(tài)，帶上了更多的文化娛樂色彩，顯示出人的自然本性。如在端午節(jié)，歙縣“城關(guān)一帶好事者，更以鐘馗偶像架諸肩，團團旋轉(zhuǎn)于市衢，金鼓隨之，旁人亦燃放爆竹，擲五色小紙塊，紛飛空中以助興”(民國《歙縣志》)。另外，祭祀活動也為商業(yè)貿(mào)易帶來了契機：“惟時會期宣布，商販均于先期制造物品陳列市場。”(民國《黟縣四志》)在一個外國人的眼里看來，“祭祀活動也正是由于這些盛宴而得以延續(xù)，甚至愈演愈烈”(麥高溫：《中國人生活的明與暗》，中華書局，2006年版)。因此徽州社會中的鄉(xiāng)土祭祀活動又是一場祭祀的盛會。

(三)普及面廣與組織有序

正如康熙《徽州府志》卷八所記載的那樣：“新安祠廟最多，各村水口未有無琳宮梵宇者，豈能遍載。”在徽州，祭祀活動已經(jīng)成為日常生活的一部分，基本上伴隨著鄉(xiāng)村生活的各個時節(jié)和各個方面。以清代的績溪縣為例：

元旦吉時啟門燃爆竹迎喜神，謂之行方。中堂供祖像。上元日各處土壇神廟，張燈演劇。二月二日家具雞豚魚菽之薦香火爆竹以迎土地神，祀于中庭。十五日登源十二社挨年輪祀越國公。戊日祀社，春祈秋報。清明日戶插柳枝粉末蒸餅饦祀祖掃墓。立夏日祀祖薦新。四月八日為浴佛日。六月六日農(nóng)家祀田祖于田坊，以為祭主祀秩場圃牢笠諸神。閏年于六月中，闔城卜日致齋造瘟丹分方隅神，祀五方神并祀張睢陽殉難神。中元日祀祖，薦新稻羅列時饈素食，近年奉城隍神巡行縣鄙。=十三日為張睢陽誕辰，坊市分五土之色制花燈，遍游三夜，日出瘟車以驅(qū)疫癘。中秋日，前夕登源村居民赴越國公廟，步月達旦，謂之坐廟。十月后各鄉(xiāng)井立施孤會，召僧設(shè)齋，祀無祖后之鬼。二十三日后，茶點未果祀灶，祭畢燃燭于釜，以照疊耗。(嘉慶《績溪縣志》卷一)由此可見，清代的績溪縣基本上每個月都有祭祀慶典的活動，祭祀對象應(yīng)農(nóng)業(yè)耕種時節(jié)的需要而輪遞，同時與日常生活中的各種人生階段性慶典活動相聯(lián)系。因此，這種祭祀活動及其信仰深入人心。 值得注意的是，徽州組織這些規(guī)模龐大的祭祀活動需要籌集相當(dāng)數(shù)額的資金。于是，以入股方式籌措祭祀資金的各種祭祀性會社組織，便如雨后春筍般建立起來，舉凡清明會、太子會、關(guān)帝會、元宵會、張仙會、土地會、社公神會等，都是為籌集祭祀資金而建立的民間祭祀性會社組織。徽州采取眾人投資入會或直接捐資的方式，交于會首，輪流生息，以權(quán)子母。增值的收入或是請神演戲，或是獻祭分胙，使得祀事有保，神靈無憂。這些資金會產(chǎn)有專人管理，并設(shè)有公匣、司會等制度進行嚴(yán)格管理，以保證會產(chǎn)不被侵蝕。清朝中后期以后，徽州會社得以蓬勃發(fā)展，其功能也不僅局限于祭祀活動的組織，其經(jīng)濟股份的運行成為當(dāng)?shù)厣鐣畹囊环N資金周轉(zhuǎn)方式，成為家戶財產(chǎn)的一部分，可以轉(zhuǎn)移，可以買賣。

(四)信仰交叉與互相融匯

從徽州的祭祀文書中，我們不難發(fā)現(xiàn)，在徽州社會內(nèi)部多彩的文化空間里，并不是一種祭祀信仰的獨尊，而是多種信仰文化的交融，它反映了民間信仰的多樣性和復(fù)雜性。這些信仰之間并不是相似性的機械結(jié)合，而是一種互補性的有機團結(jié)。

祖先祭祀在徽州祭祀活動中占有重要的地位，但它也隨著宗族力量的變化而變化。當(dāng)宗族力量受到外部勢力的打擊如朝代更替、兵火紛亂等情況的影響時，就顯得較為脆弱。當(dāng)血緣共同體受到地域共同體的沖擊，宗族活動便受到社區(qū)活動的挑戰(zhàn)，這就使得祖神崇拜往往又演化成神靈崇拜。“家神祭祀與外神祭祀的比較，使我們認識到，在這種競爭中，家祭不占優(yōu)勢，或者說處于某種劣勢。”(馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，商務(wù)印書館，1996年版)因此，只有將本族的先祖神話成地域共同體的保護神，使得家神與外神合二為一，才能具備更大的力量來滿足更多人的需求。對徽州鄉(xiāng)土神汪華的祭祀就反映了這一變化的軌跡。清道光《新安汪氏宗祠通譜》收錄了一件王祖誕辰祭文，云：“基肇新都，祥開黟令。迨我王祖，受唐冊命。保障六州，血食萬姓。裕后光前，勛猷以盛。吳山吉壤，水遠山長。兩世鼻祖，神宅其方。惟王繩祖，惟祖啟王。廟貌巍峨，黍稷馨香。上元三日，恭奉誕辰。忠貞勒鼎，功德在人。笙歌迭奏，椒酒競陳。敬祝無疆，茀祿永申。尚饗。”

這里的王祖(即汪華)形象是一個多面的復(fù)合體，它既是國家正祀的典范，享有當(dāng)?shù)毓賳T的祭祀和特定的祭費，又是鄉(xiāng)紳精英人物筆下正義凜然的英雄；既是汪氏宗族無數(shù)裔孫念念不忘的先祖，也是當(dāng)?shù)厥癜傩账蕾嚨难掣改浮ｏ@然，汪華已成為徽州被成功神化的典范。然而隨著時間的推進，這種對于鄉(xiāng)土神靈的祭祀，又往往受到世俗的多重影響，糅合了許多光怪陸離的地方性知識，從而成為一種地地道道的民間信仰。在民國《黟縣四志》中記載，該縣“七都有游太陽降童一事，僅述其流，未考其源”。在這種民間信仰活動中所舉行的儀式多是荒誕不經(jīng)的民間巫術(shù)，如“以保苗童子前驅(qū)斧，額剚血，若方相氏，四目揚盾，郁壘神荼，斧秉鉞者，然神即會集，煎油大釜，輒下豆腐”，以豆腐為害苗蟲的象征，認為“系彼土神或可殘除殆盡”。按照巫術(shù)的相似法則以及感應(yīng)法則，來驅(qū)走害苗蟲。這里的汪華形象又被納入了巫術(shù)精靈的范疇。

其實，在徽州的鄉(xiāng)土社會中，祭祀何種具體的神靈并不重要，它們能帶給人們什么樣的實惠和利益才是最重要的。徽州流傳下來的祭祀文書既是我們研究徽州民間信仰的重要文獻資料，同時也是我們了解和認識徽州社會的一個重要渠道。