“無為而治”的多面向理論內涵與一元化價值追索

趙玉強

摘 要：在“道法自然”的統攝下，老子“無為而治”的政治之思呈現出圓融自洽的理論風貌，展現了多面向的理論內涵。“小國寡民”并非老子的社會理想，而僅為其精微喻象，生動實現了治國原則的具象化。老子“無為而治”內在地涵攝了融政治學說與生命哲學為一、使價值理性與工具理性互動的實現機制。“無為而治”的政治之思有著一元化的價值追求，這充分表現在自然價值本體在形上至形下、外在至內在兩個路向上的轉化過程中。老子的政治之思對當今的政治文化建設有著寶貴的借鑒意義。

關鍵詞：道法自然；無為而治；小國寡民；由體達用；自然和樂

中圖分類號：223.1文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)02—0137—04

“無為而治”是先秦道家的重要思想。老子邁越群賢，為其構造了精致的理論體系，形成了獨特的文化品格，對后世影響深遠。“無為”并非全然不為，而指不勉強而行、不肆意妄為，它隱含著因順物性、順自然而為的意義。在老子“無為而治”涵攝的理論旨趣、思想意蘊、哲學精髓及價值訴求方面，前賢的研究仍顯薄弱，而這些方面對傳統文化的研究和當今文化的建設都有重要意義，本文即著力在這些方面作進一步的深入探討。

一、“無為而治”：面向復雜與涵蘊豐富的治道

道在老子哲學體系中居于最高地位。“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。”①“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”②“道”是生成萬物的本原，“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”③。“道”又是萬物得以成就的依據，是世界的本體。由此“人法地，地法天，天法道，道法自然”④，“自然”即自己如此、自然而然，是道的根本屬性，對人之行為具有范導性。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”⑤，侯王做到“無為”，萬物即會順利地自我化生發展，“無為”使形而上的“自然”之“道”在形而下世界的展現具備了現實性。

在“道法自然”的統攝下，老子提出“無為而治”的治國方略，指出清靜為治國的總綱領。“清靜為天下正”⑥，“我好靜，而民自正”⑦，旨在讓統治者持守清靜，不去擾民。第一，統治者要做到無事無欲，指出“以無事取天下”⑧，“咎莫大于欲得”⑨，強調“圣人去甚、去奢、去泰”⑩，勸勉統治者戒絕苛嚴、爭勝和驕縱。第二，反對用智，反對尚賢。“智慧出，有大偽”(11)，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”(12)，智慧引發虛偽，利器、伎巧、法令等紛擾國家，招致盜賊；明確提出“絕圣棄智”(13)、以“愚”治國。“不尚賢，使民不爭”(14)，反對用賢正是反智思想的落實。第三，在對外關系上，主張“以道佐人主者，不以兵強天下。……師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”(15)，堅決反對不義戰爭。第四，在完成使命后，統治者應“功成而弗居”(16)，“功遂身退”(17)，這是“無為而治”政治思想的邏輯必然。

“無為而治”作為老子為統治者精心籌劃出的政治理論，有著豐富的內在意義。

就理論本身講，其首要意義是使“道”從形而上的世界關照形而下的生活，這有效地抑制了超驗的本體世界的擴張，使彼岸意識和宗教精神難于生長，從道家的路向上規定了中國文化的基本面貌。“無為而治”是老子對統治者的政治施為進行痛切反思和理性抽象的成果。老子提出了不去生事、起欲、用智、尚賢、興起戰爭等為政原則，指明了否定和抑制積極為政行為的方向，但并未細化出具體的舉措，使“無為而治”顯示出側重政治原則的特色和開放的性質，可以容納各種符合這些原則的具體措施，易于實現原則性與靈活性的統一而使理論充滿生命力。相對于興政事，起擴張、改革、發展等欲念，用智尚賢、發動戰爭等政治方式，老子提出的各項政治原則無疑具有“柔”、“弱”的性質，“弱者道之用”(18)，采取“柔”、“弱”的治國方式即采取有“道”的方式，亦即自然的方式。老子以自然的方式達成民眾自然發展的結果，體現了手段與目的的內在統一，使理論自身呈現出圓融自洽的風貌。

就理論內蘊講，“無為而治”潛在的邏輯起點是確認萬物民眾皆有稟“一”得“道”而“自化”的能力。“圣人不仁，以百姓為芻狗”(19)，“圣人無常心，以百姓心為心”(20)，老子要求統治者尊重百姓自性，以百姓利益需求和發展意愿為依據，體現了對人的自由發展能力和內在價值的充分肯定，這必將導向對民眾政治主體地位的確認：“功成事遂，百姓皆謂‘我自然。”(21)老子又向統治者指出“多言數窮，不如守中”(22)，要求其無事無欲、守中無為，充滿了解構統治者政治權力的意圖。徐復觀曾深刻論道：“中國的政治思想，總是想解消人君在政治生活中的主體性，以凸現天下的主體性。”(23)“天之道，損有余而補不足”(24)，“無為而治”展現了消解統治者政治權力和提升民眾政治主體地位的雙重意義。對民眾自我價值的肯定，往往意味著對外在異己力量尤其是外在權威的漠視，后來的莊子、魏晉玄學、道教養生學等都展現出對主體自我價值和個人自由發展的追求，其理論路向上的必然性正奠基于此。但“無為而治”所展現的民眾自我決定和發展的能力，有很大自發性，它沒有明確支持民眾作為政治主體謀求積極主動的發展，而更多的是讓民眾接受既定的境遇，被動地適應自然，因而內在地具有抑制主體發揮主觀能動性的消極意義，這又使民眾的政治主體性只停留在理論上，很難在現實中實現。而且，自發所隱含的被動適應而非主動改造自然的意義，表明道家思想中也存在著抑制科學產生的內在因素。

春秋末季，諸侯爭霸，政治混亂，社會進步正經歷著血與火的奠基。“無為而治”是老子對當時的政治實踐進行理性沉思的成果，顯示了他對“無道”社會的嚴肅批判。老子讓統治者調整統治策略，自損政治支配權力，其理想顯然難以實現。“無為而治”體現了老子追求自然而公正的政治秩序的真誠努力，它試圖以自然的手段達成自然發展的格局，在我國的政治歷程中時常顯出鮮亮的色彩。

二、“小國寡民”：社會理想的精微喻象

學界關于“小國寡民”的一些根本問題如：其是否為老子社會理想本身；與“無為而治”有何內在聯系；在老子政治思想中的地位究竟怎樣，應如何評價等，均未解決。我們認為，深刻理解老子解說復雜事物時的逆向思維方式及隱喻的表達方式，是解決這些問題的前提。

以老子釋“道”為例，“道隱無名”(25)，難以言說。“反者道之動”(26)，“道”有向相反方向和返歸本原的運動特點，老子在思考“道體”的喻象時即是以一種“反”的逆向思維方式進行的，他發現：“樸散則為器”(27)，但“人多利器，國家滋昏”(28)，故提出“復歸于樸”(29)；“物壯則老”(30)，接近死亡，而嬰兒“未知牝牡之合而朘作”(31)，充滿活力，故提出“復歸于嬰兒”(32)。就隱喻而言，老子以“樸”、“嬰兒”來喻“道”，前者為現象界的具體物；后者為本體界的抽象物，在根本性質上是相異的，它們也由此分別。但“樸”與“嬰兒”質樸無識而有無限的生命力和可塑性，這同“道體”樸質隱微而涵蘊廣大的性質極為相似，我們即可通過“樸”與“嬰兒”等簡單直觀的物象來體味“玄之又玄”的超越道體。

老子同樣以逆向回溯的方式來捕捉理想社會的喻象。“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。”(33)民眾與統治者的關系隨時代演進而日益疏離、惡化。道德也隨之敗壞：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”(34)由此老子必會設想一個遠古的政治形態來寄寓社會理想。老子主張“愛國治民”(35)、“取天下”(36)、“成其大”(37)，向往“敝而新成”(38)，有著真誠的進取心和前瞻的歷史觀念，并非復古主義者，必不會在歷史中尋找理想社會。“小國寡民”固有的過去向度與社會理想應有的未來向度具有內在矛盾，存在質的差別，必非老子心目中的理想社會。但“小國寡民”深刻暗示了老子理想社會的某些特征，正為其喻象，在“無為而治”的背景中它有著豐富的意蘊。

首先，它使“無為而治”的為政原則取得了具象的形式。清凈是“無為而治”的總綱，這體現為橫向上政治單位之間聯系的弱化和縱向上行政施為的減少。“民重死而不遠徙”(39)、“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”(40)，展現了政治單位之間彼此孤立、聯系疏離的景象，正表現了靜謐安寧的情境。在縱向上，“小國寡民”，縮小統治者管轄的土地和人口，這對政治統治無異于釜底抽薪。棄置“什佰之器”，不僅否定了才智的必要，更使營造建設等政事難于進行；棄置“舟與”，交通不暢，政令必難傳達；棄置“甲兵”，戰爭無以興起；主張“結繩”，賢智之士難于產生。“小國寡民”的喻象以鮮明的形象具體地展現了“無為而治”方略中反對用智和尚賢、反對不義戰爭等各項原則，“無為而治”中綱領和原則的抽象言說由此升華為喻象中具象的描繪，老子的政治思考完成了由理性抽象向理性具體的認識飛躍。

其次，它著眼于自然生活中民眾的內在感受。“無為而治”旨在讓民眾實現自我自然發展的客觀狀態。這種狀態為民眾所需的程度如何，能否契合于民眾的生命感受，尚無確定性。而在“小國寡民”的喻象中，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(41)，其中的“甘”、“美”、“安”、“樂”，已非客觀實然的陳述，而是在申明人與“食”、“服”、“居”、“俗”等的交往中融洽快樂的感受，這在本質上是自身實現自然發展時的心理狀態。由此，老子對自然發展客觀狀態的描摹即轉化為對實現自然發展后主體感受的陳述，反映了自然作為一種價值理想由客觀實然內化為主體本然的情形，表明老子的關注由自然的外在價值轉向了人的生命感受和存在意義。如果說老子在“無為而治”中對民眾內在價值的肯定，還是邏輯的推求，那么在“小國寡民”的喻象中，老子已是直接的陳說，這顯示出老子在對自然發展與人的價值思考上不斷深化的痕跡。

最后，它表明了老子對文明異化的深刻批判。老子之世，文明的異化已現端倪，技藝與人、工具與價值的原本穩定的張力結構初顯緊張。老子對此深刻洞察，他在“無為而治”中提出“絕圣棄智”(42)、“非以明民，將以愚之”(43)，對文明表現出決然否定的態度；而在“小國寡民”的喻象中則提出：“使有什伯之器而不用。……雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。”(44)所呈現的是一種被擱置的文明與自然和樂之生活的共在。“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”(45)，要糾正文明的異化，只能走修正原有文明和發展更高文明的路，而非簡單地否棄文明。“無為而治”對文明是決然的摒棄，而“小國寡民”對文明似乎是一種更溫和的擱置。老子在五千言之末的這種態度，意味深長。盡管老子最終未能追尋到文明與人協同發展的道路，但從其對工具理性濫用的痛切批判中，我們足以體味其深長的淑世情懷。

概言之，“小國寡民”并非老子心目中的理想社會本身，它僅是理想社會的喻象。“小國寡民”是“無為而治”的固有內容，大大深化了“無為而治”的思想內涵，集中體現了自然社會的精微意蘊，使自然的價值在多個方面得到生動的展示。

三、“無為而無不為”：政治之業與生命境界的圓融

“無為而治”和“小國寡民”皆是老子在現實層面的政治設計與謀劃，要使其最終得以實現，必賴于統治者。如何讓統治者切實實行，這是重大的政治問題，同時也與統治者個人密切相關，“無為而治”的實現關涉著政治與個人兩個向度。

在老子的哲學思想中，“道常無為而無不為”(46)，“無為”是最高的道的性質與要求；“無為而治”也只有“圣人”才能實施，“圣人”是指一種“得道”的人格狀態，即人體道后與道同一的人生境界。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。”(47)“德”即得道，它是道向形而下世界的展開方式。得“道”意義上的“無為”即“上德”，它指一種參悟天地之道、體察人生之道后，融政治功業與生命意識為一，內心清明澄澈、行為自然無執的人生至境。“下德”則以“有以為”為特征，指仍拘泥于世俗道德和行政施為之中，執著于膚淺的“無為”的政治手段，充滿矯飾和勉強的人生境界。

老子認為，為政者只有了悟自然乃為道的真諦即成為“圣人”以后，才能真正不起干涉、強制的有為之心，實行符合自然的“無為”之治。老子要求以“上德”之境來行“無為”之政，培育“上德”之境就成了為政的關鍵，老子關于政治的學說即轉換為關于生命境界的哲學。這種生命哲學要求融政治與生命為一，其精髓在于為政者努力體道，通過自己的修養來達成與“道”合同、澄明無執的“無為”精神境界，了悟“道”作為本體內在于萬物百姓，故對它們的發展不會再施干涉和阻礙，以此境界化行天下，即可實現“上德無為而無以為”，沒有刻意和牽泥，使天下萬物各順自性，自然而自由地發展，實現“無為而治”的理想。

老子要實現“無為而治”，其中蘊含著三個必要的步驟：首先是道境、無境的達成，“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為”(48)。即通過棄智、去欲的修養達成無為的精神境界，這相對于增長智識、滿足欲望乃是一種“無為”的方法，在本質上是修養境界本體的過程。其次是行無為之政，其在現實中的體現會因清靜治國方略的實施并不明顯，因此會凸顯其在“無為而治”實現機制中邏輯上的重要性，在本質上這是無境下落、由體達用的過程。最后，以無為之境為基礎，行無為之政的結果是萬物自然地生長發育，“無不為”的理想得以實現，在本質上這是“無為”（無境）之用的表現和展開。

無為之境中的“無為”凝聚了建立境界本體、成就圣人人格的努力，該境界本體以與道同一為目標，所確立的是以自然為依歸的價值理性。而無為修養方法和無為之政中的“無為”則是達成“無為”之體和“無為”之體向下貫徹的具體方式，皆為實用的實踐手段，體現的是“無為”的工具理性。老子通過“無為”的修養方式這一工具理性建構了“無為”境界本體這一價值理性，而價值理性確立后，又轉而依靠“無為”之政這一工具理性使“無為”（無境）之用充分實現，達到“無不為”的最后現實結果，亦即使價值理性在現實世界生動地展現。該過程以建立境界本體的價值理性為目標，顯示出老子對統治者人格修養的格外重視；其對“無為”修養方法和“無為”之政這種工具理性的強調，又表明老子讓統治者消極行為的意義。

老子將政治哲學與生命哲學融合為一，視政治事業為人生事業的自然展開，這種獨特的實現機制體現了他貫通天人、包舉內外的實踐智慧。人格境界的“無為”本體與現實中的“無為”政治相互聯結，使“無為而治”既具備廣闊的本體論背景，又具有修己治人的實在內涵。

四、自然和樂：貫通兩條路向的一元價值追求

“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。……故為天下貴。”(49)道也是價值本體。“道法自然”，“自然”作為價值正是老子政治思想最根本的追求，它的實現體現于兩個路向：一是自形上而形下的路向，自然價值本體落實為自然的生活狀態；二是自外在而內在的路向，自然由外在的客觀狀態內化為主體的“樂”之生命境界。

在自形上而形下的路向上，“自然”價值本體是以“和”為媒介在形下世界實現的。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(50)“道”自一而二、自二而三的過程即“道生之，德畜之”(51)的過程。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”(52)“德”在得“道”角度上體現出自然的價值，在向下貫徹的角度上即表現為陰陽的結合，展現出和的價值。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(53)這種“和”既是宇宙大化流行的本然，又是深含價值意向的應然。“德者，成和之修也。”(54)“德”的氤氳醞釀，即是成就“和”的狀態，實現“和”的價值。“知和曰‘常，知常曰‘明。”(55)唯當稟有“和”的狀態，才可達到恒常光明的道的境界。“和”的價值在“德”之階段一旦實現，向形下世界演化的時機隨即到來。“當是時也，莫之為而常自然。”(56)“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”(57)天地和合，陰陽和諧，萬物群生呈現出自然之情態，民眾生活均平和美。本體之“道”即經由“德”而在現實世界落實，“自然”價值本體也經由“和”完成了自形上而形下的貫徹。

在自外在而內在的路向上，它體現為自然境遇下“樂”之主體感受的生成。民眾在真正貫徹了自然價值的生活中“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(58)。此時的民眾不是主客二分的認識主體，而是作為體驗者的生命存在，“樂”即一種和洽愉悅的生命體驗，其本質是主體與自然生活的內在和諧。經過積淀和升華，該體驗即可成為與自然價值本體合同、具有超越意義的生命境界。“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”(59)只有稟有“天地之德”，以與“人”、“天”相和諧為人生的本真內容，才能實現“人樂”、“天樂”的人生至境。自然本體轉化為“樂”的人生境界，自然由外在生活的呈現即取得了內在的形態。在邏輯上，由外在而內在路向上的轉化以由形上而形下路向上的轉化為前提，后者更具根本性。但在現實中，人們只有在自然生活中才會產生主體之“樂”，“樂”作為一種生命感受其本質內容正是自然的情態，這兩個路向是二而一、相互滲透溶攝的，共同呈現為一種自然快樂的生活。

“自然”之價值本體在兩個路向上的實現是以“和”的豐富內涵為前提的，自然在本體界體現為陰陽的和諧，在形下世界體現為生活的和美，在境界上體現為人和與天和，“和”正是“自然”的內在要求和本質。“夫神者，好和而惡奸”(60)，“和”也是道家的價值目標；“一上一下，以和為量”(61)，是評判事物的標準；老子提出“和其光”(62)，“和大怨”(63)，莊子提出“飲人以和”(64)，“奏之以陰陽之和”(65)，“和”又具有方法論意義。“圣人和之以是非而休乎天鈞”(66)，“和”的實現亦即“自然”的實現。在老子價值體系中，“和”在“自然”之后凸顯，在內容上賦予“自然”更充實的內涵，在形式上展示了以“自然”為基石、以“和”為中介，以“樂”為方向的清晰的價值結構，表明自然和樂正是老子孜孜不倦的價值追求。

當代學人有責任對“無為而治”涵蘊的智慧進行現代詮釋與轉換，以助于當前的政治文化建設。在政治民主角度上，憲政精神主張通過制度規范來限制政府權力以申張民眾權利。老子反對統治者以私意妄為，肯定民眾的自我發展能力、利益需求和發展意愿等，都與憲政精神相契合，可以開顯出以權利制約權力、遏制腐敗的政治形式，催生民主自由的新政治。在法治角度上，“道”在道家哲學中作為最高律則統攝一切，蘊含著法治的萌芽。其后學《黃帝四經》進而提出“道生法”(67)、“案法而治”(68)等命題，表達出建立客觀法度實行法治的思想。稷下先生尹文子更指出“圣人之治，獨治者也，圣法之治，則無不治矣”(B69)，明確肯定法治優于人治。在生態角度上，道家哲學主張“輔萬物之自然而不敢為”(70)，人與自然和諧相處。在當代，由于工具理性的膨脹，自然正遭受難以承受的重負，人類也感受到家園遭受破壞的緊張，我國已毅然舉起“科學發展觀”的旗幟，我們重溫道家道法自然、人與自然和諧相處的智慧，無疑具有現實意義。

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①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(55)(57)(58)(62)(63)(70)《老子》第4、42、39、25、37、45、57、57、46、29、18、57、19、3、30、2、9、40、5、49、17、5、77、41、40、28、57、28、30、55、28、17、38、10、57、63、15、80、80、80、19、65、80、37、38、48、62、42、51、51、42、55、32、80、56、79、64章。

(23)徐復觀：《中國的治道——讀陸宣公傳集書后》，《徐復觀文集》第二卷，湖北人民出版社，2002年，第272頁。

(45)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第81頁。

(54)《莊子?德充符》。

(56)《莊子?繕性》。

(59)《莊子?天道》。

(60)《莊子?徐無鬼》。

(61)《莊子?山木》。

(64)《莊子?則陽》。

(65)《莊子?天運》。

(66)《莊子?齊物論》。

(67)《黃帝四經?經法?道法》。

(68)《黃帝四經?稱》。

(B69)《尹文子?大道下》。

責任編輯：思 齊