論莊子思想的心靈撫慰作用

張洪興

摘 要：基于對道的體認，莊子一方面極力張揚道的精神，消解世俗社會的價值體系，具有強烈的批判意識；另一方面高舉生命的旗幟，張揚生命之本真，追求逍遙自適的人生，能給人以情感慰藉與生命的歸宿感。這對中國古代失意的士人尤其是亂世之中的弱者猶為重要。莊子思想的精神撫慰作用與阿Q精神勝利法根本不同。

關鍵詞：莊子；思想；撫慰；作用

中圖分類號：223.5文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)02—0141—04

世道人心千變萬化，人的情感微妙易惑，當人生失意時，當憂愁悲苦侵擾時，當人的心靈需要呵護時，到哪里找到精神的寄托與歸宿呢？我們知道，中國古人的宗教意識淡薄，沒有形成統一的國教，大多數人無法從宗教中獲得彼岸世界的慰藉與心靈的安寧，而道家思想尤其是莊子學說在一定程度上彌補了這一方面的不足。

莊子學說以無為本，一方面極力張揚道的精神，消解世俗價值；另一方面高舉生命的旗幟，追求逍遙自適，給人以情感慰藉與生命的歸宿感。可以說，莊子以道為基點，以無為、虛靜為內核，構筑了一個物與我齊同、悲與喜交融、幻滅與逍遙相生的“心靈花園”，這與儒家積極用世、致力于“方內”的學說相互補充，成為中國古人尤其是士人療治世事創傷的精神良藥。

一、道的精神

毋庸置疑，《莊子》一書主旨是來釋道的。道具有什么樣的特性呢？在莊子看來，道至少具有三個層次的涵義。

首先，道具有創生性，是萬物之靈魂。《大宗師》中說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息……”這是《莊子》一書論道最為集中的一段。從這里我們可以知道，道既自本自根，在天地產生以前就已存在，又產生了天地，無所不能而又不可知見。《知北游》中又說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌。此其道與！”《漁夫》篇還說：“且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成。”正因為有了道的存在，天地萬物才得以產生，才得以昌盛。

其次，道具有遍存性，萬物皆有道。《天地》篇中說：“行于萬物者，道也。”道存在于萬物之中。關于這一點，《知北游》有“每下愈況”寓言：東郭子問莊子：“所謂道，惡乎在？”莊子回答說“無所不在”；之后，當東郭子進一步發問時，莊子分別以“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”予以回答，說明道的無所不在。李約瑟在論述道時曾經指出：“道乃是這一秩序的無所不包的名稱，是一種有效驗的總和，是一種反應性的神經介質……全部智慧就在于增加這相互聯系作用的寶庫中被直覺到的類比對應物的數目。”①可以說，莊子之道，不論在時間上還是在空間上都是總集，都是總和。

最后，道具有不可言說性，只能體悟。《知北游》篇中說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”在莊子看來，道既然是“不可聞”、“不可見”、“不可言”的，但它又客觀存在，所以人們只能體道。《知北游》中說：“夫體道者，天下之君子所系焉。”體道即是“精神上與道為一體”②，是心與道契合的過程。我們知道，殷商統治時，殷人心目中的上帝“是一位人格神，主宰著自然與社會的一切事物，而自然屬性又是其神性的主導方面”③，周代殷后，為鞏固其統治，周人的至上神由殷人的“上帝”觀念逐漸深化為“天”。周人天的觀念既包含萬物，又產生萬物，具有更為寬廣的覆蓋性和抽象性。從上面的論述中我們可以看出，莊子對道的闡釋，其目的主要是“抬高自然的、形而上的哲學本體‘道，壓低社會的、人格化的神‘天”④，這是對西周以來天命觀念的一種否定和批判。

道的創生性、遍存性和不可言說性，既打破了西周以來的天命觀念，又使人的主體精神得到極大的張揚。這樣，莊子之道就具有了強烈的主體精神，心與道為一，道的創生性、遍存性賦予了心（精神）極強的主觀能動性。換句話說，在人生的層面上，人的心靈（精神）與道契合了，擁有了道，就具有了心靈上的支撐，形成了精神上的強勢，如君臨天下般，無往而不勝，無往而不利。

二、消解世俗價值

《莊子》文章中，籠罩著一種悲怨之氣。明人陳子龍在《譚子莊騷二學序》中稱莊子為“善怨者”，并在《莊周論》中對莊子之“怨”作了專門論述。他說：“莊子，亂世之民也，而能文章，故其言傳耳。夫亂世之民，情懣怨毒，無所聊賴，其怨既深，則于當世反若無所見者。忠厚之士，未嘗不歌詠先王而思其盛，今之詩歌是也。而辨激悲抑之人，則反刺詬古先，以蕩達其不平之心，若莊子者是也。”筆者以為，陳子龍所謂“情懣怨毒”，表現在作為“亂世之民”的莊子對現實生活、現實社會的失望、悲怨。在莊子看來，被稱為“顯學”的儒家學說只不過是“曲折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”（《駢拇》）；統治社會的國君是“輕用其國而不見其過，輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣”（《人間世》）；對于諸侯國之間的戰爭，爭奪的不過是蝸角之利；而莊子自己則處在“昏上亂相之間”（《山木》），世俗社會可謂是暗無天日。在此基礎上，莊子對世俗之人生、人世、人性等都產生幻滅感，對世俗價值進行了消解。

1．對人生的消解。莊子在《齊物論》中說：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如弛而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”指出人從生到死，為外物所役，忙忙碌碌，愚昧不知大道，實可哀嘆。《知北游》中借老聃之口說：“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然。莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。”指出人生短暫，若白駒之過隙，人生的幻滅感油然而生。對于生與死的問題，莊子在《至樂》篇“莊子妻死”的寓言里，指出人的生命過程不過是從無氣變而有氣，氣變而有形，形變而有生罷了，死的過程恰是相反，這與春夏秋冬四時運行一樣，僅只是過程而已。

２．對人世的消解。在莊子看來，世俗社會爾詐我虞，充滿了兇險，束縛了人的自由。《秋水》篇中，寫楚王派二使者聘用莊子，莊子則說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”表示自己寧愿“生而曳尾于涂中”，也不出仕。人世間的功名利祿從而被消解。我們再看《至樂》篇“髑髏樂死”寓言：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋，故及此乎？”于是，語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆人生之累也，死則無此矣！子欲聞死者之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深臏蹙頞曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？”

俗語說“好死不如賴活著”，但在髑髏看來，卻是“生不如死”。它認為人生于世，有亡國之事，斧鉞之誅，不善之行，凍餒之患，春秋之累，禮義之煩等等，而死了之后，才能夠徹底解脫，生活于“無君于上，無臣于下”的境界里。這是對世俗社會的一種全面否定。

３．對人性的消解。功名利祿，仁義道德束縛了人的個性，往往使人失去本性，無法掌握自己，被外物控制，這實際上是人的一種異化。《馬蹄》篇中，莊子以馬為喻，寫馬的真性是“蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸”，但善于治馬的伯樂卻“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣！”在伯樂的殘酷的馴治下，大部分馬都被迫害致死，只有小部分能活下來；而活下來的這一部分呢，早已失去了它們的本性，變成了伯樂的奴隸。人亦是如此，在禮樂文化的統治下，人的本性也在異化。在《列御寇》篇中，曹商因替宋王使秦，得車百乘，回來后在莊子面前炫耀，莊子以“舐痔得車”的寓言，痛斥曹商：“秦王有病召醫，破癰潰痤者，得車一乘；舐痔者，得車五乘。所治愈下，得車愈多。”獲取功名利祿的人，都要違背自己的本性，做一些卑下的勾當，莊子對此深惡痛絕。在《庚桑楚》篇中，莊子更是對人的種種性情與欲望進行了全面的否定，他說：“貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。”這些性情和欲望都會使人勃志、謬心、累德、塞道，因而人們便被層層的假面遮蓋起來，失去了本真。

三、生命情結

莊子雖然批判世俗社會，對世俗之人生、人世、人性都產生幻滅感，但他卻沒有在幻滅中迷失自己，而是在自己的哲學框架內，以一個思想家的睿智跳脫出來，高揚起生命的旗幟，發展成為人類一種普遍的、內在的情感需求。

莊子學說以無為為基點，其宣揚的無己、無名、無功、無待等思想，表達的只是去世俗化的努力；而在摒棄世俗之禮樂仁義、功名利祿之后，莊子表露出一種強烈的悲憫情緒。既然一個人必然要死，既然個人的情欲擾亂心志，既然個人的社會價值是“處勢”“遭時”的結果，既然世俗社會充滿了兇險，人與人之間充滿了危機，那么，作為一個生命體，如何在亂世之中保存自己，延長自己的生命，就成為莊子時刻關心的問題，莊子學說由此產生一種很強的生命情結。《山木》篇“木雁之不材”的寓言里，大木因無所可用而享天年，大雁卻因“不能鳴”而被主人殺死，故莊子主張應處于“材與不材之間”；“鷾怠之智”的寓言里，寫燕子“目之所不宜處，不給視；雖落其實，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間，社稷存焉爾”，贊揚燕子保生的智慧；“林回棄璧”的寓言里，寫林回棄千金之璧而救小孩，強調“彼以利合，此以天屬也”，輕利重生，人的生命無價。《莊子》中此類的寓言很多，如《人間世》篇“匠石之齊”、“支離疏養生”，《秋水》篇“莊子釣于濮水”等寓言。可以說，生命安全的需要，生命的狀態在莊子心中一直是第一位的。基于這一點，莊子對一些隱士，如許由、善卷，子州支父等人，都贊賞有加。

莊子的生命情結，其實也是一種渾沌狀態，是一種不為禮義所染，不為世情影響的本真狀態。在《應帝王》篇“渾沌鑿竅”的寓言中，南海之帝儵與北海之帝忽為了報答渾沌，決定為他鑿上七竅，結果七竅鑿完后，渾沌卻死了。在莊子看來，渾沌的生命力之所在正是因為他沒有七竅。與“渾沌鑿竅”寓言類似的，還有《天地》篇“丈人灌圃”的寓言：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功甚多，夫子不欲乎？”為圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對。

子貢想教老人用機械灌圃，結果卻招來老人的訓斥。因為使用“機械”，必有“機事”；有“機事”，則產生“機心”；“機心”則使人本真受損。這可以說是對人的異化問題的最早的論述。在幾千年以前，莊子就認識到這個問題，足見他的卓越。人使用機械（器），同時也就為之所左右，成為“非人”，也就是莊子所說的“純白不備”。在科學技術高度發達的今天，人們一方面洋洋自得地享受高科技成果，另一方面也在慢慢品嘗它帶給我們的苦果。或許有一天，人類突然驚醒，放棄一些欲望，甘愿做了莊子的門徒。

四、逍遙自適

徐復觀在《中國藝術精神》一書中說：“老莊思想當下所成就的人生，實際是藝術地人生；而中國的純藝術精神，實際系由此一思想系統所導出。”⑤我這里借用徐先生說法，把莊子的人生稱為“藝術人生”。莊子藝術人生，是一種情感人生，是逍遙自適人生，是一種自由意志，它拋棄了階級的、階層的、個人的特點與因素，它撫慰了人類飽經風雨和滄桑之后的滿是傷痛的心靈，它安慰人們在困苦中呻吟的不平，給人一種平靜和寬容。其具體表現是：

１．逍遙無待。《逍遙游》中，莊子寫鯤鵬奮飛，蜩與鸴鳩、斥鴳等自鳴得意，列子御風而行，但他們皆有所待。在莊子看來，只有至人、神人、圣人才能達到逍遙無待的境界。至人、神人、圣人是一種做人的理想，他們卻無己、無功、無名，因而就能給人一種情感上的安慰：世人如鯤鵬、蜩、斥鴳、列子一樣，不管是為官為宦、還是為工為農，實質上沒有區別，無高無下。《莊子》的開篇就如一劑清爽劑，給苦難中的人們一種撫慰。在其他篇章中，也有一些類似的寓言，如在《天地篇》“象罔得珠”的寓言中，聰明的知、視力強的離朱、力量大的吃詬都沒有找到黃帝丟失的玄珠，只有無心的象罔卻找到了它，這實在讓人驚奇。世人很多像知、離朱一樣在刻意求索，往往不成功，誰不希望像象罔一樣不費多少力氣就能實現自己的夢想呢？這則寓言也能給人以解脫。莊子在《逍遙游》的篇末，更是勾畫了一種逍遙無待悠哉樂哉的境界：“今子有大樹，患其無用，何不樹之無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”告訴一個人不要過于執迷，既然已無用，何不尋找另一方樂土？只有在“無何有之鄉”，才沒有困苦災難。只有逍遙無待，才能成為至人、神人、圣人，這對每個人都具有一種誘惑力，同時也給人一種做人的輕松感。

２．依乎天理，以天合天。在《莊子》中，有一類寓言很值得注意，它們是《養生主》篇“庖丁解牛”，《天道》篇“輪扁斫輪”，《達生》篇“痀僂者承蜩”、“呂梁丈夫蹈水”、“梓慶為鐻”、《知北游》“大馬之捶鉤者”等。它們表面上都是寫的一種超乎尋常的技藝，實質上是在闡發一種道的境界，如庖丁是“依乎天理”，輪扁是“得之于手，而應于心”，痀僂老人是“用志不分，乃凝于神”，人與技藝融合，天人合一，得到情感上的愉悅。以“庖丁解牛”為例。庖丁為文惠君解牛，“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”這哪像是在殺牛，簡直是在藝術表演！手、肩、足、膝并用，行動上沒有任何的遲滯，這是形體上、行動上的一種自由。在解牛的刀法上，“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，達到了一種游刃有余的境界，這是一種感官上的自由。庖丁解牛之后，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，這是精神上的解放，精神上的自由。庖丁以自己的所作所為，建立了一個精神自由的王國，享受著一種滿身心的愉悅。

３．自喻適志。一個人幸福快樂的根源往往在于自己心靈的滿足。生物界有大小不同的生物圈，人類也是如此。我們往往以圈子里的其他人和事作為觀照，判定自己的價值，因而我們的欲望常常得不到滿足，陷入痛苦之中。莊子則不同，在他的寓言里提供了一條解脫的途徑。在《齊物論》中，有“莊周化蝶”的寓言：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？”在這里，莊子提出以自然作為觀照，以自己的心靈作為觀照，達到一種物我不分的境界，就會自喻適志，覺得幸福。老子在《道德經》中說：“道之為物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”莊周達到了這種恍兮忽兮，忽兮恍兮的境界，不知是自己夢見了蝴蝶，還是蝴蝶夢見了自己，心靈中出現了幻象，覺得自己像蝴蝶一樣要飛起來，翩翩起舞。這是精神滿足的一種極致。

五、心靈撫慰與精神勝利法

討論莊子思想的心靈撫慰作用，我們有必要簡單說一下它與阿Q精神勝利法之間的關系。

從上面的論述我們知道，基于對道的體認，莊子消解了世俗社會的價值體系，并以無為基點，張揚生命本真及逍遙自適的人生，具有明顯的精神撫慰作用。在這一方面，對中國古代失意的士人尤其是亂世之中的弱者猶為重要，它在一定程度起到了宗教的作用。從另一個層面來說，莊子當下所成就的“藝術的人生”，發展成為中國人特有的藝術精神；當莊子這種藝術精神被泛化或被平民化的時候，它就在一定程度上成為泱泱大國之民的深度幽默，具有了放松心情、擺脫困境、娛化人生的精神特質。

但是，在階級論、階級分析方法的指導下，建國后一些學者把《莊子》學說同魯迅筆下的阿Q精神勝利法聯系在一起，進行了激烈的批判。如關鋒在《莊子哲學批判》中說：“……而超乎這一切、主宰這一切的是絕對的、‘無待的‘道，他擴張主觀精神就是在自己的頭腦中想象與‘道合而為一，因此，他也就‘無待了，他也就超乎得失、利害、死生了。于是精神得救了，精神勝利了。這種阿Q精神浸透了莊子哲學的整個體系，尤其是他的處世哲學。”⑥“但阿Q的‘精神勝利法卻正是莊子精神的一個特征。精神勝利法即起源于莊子，而為歷代反動階級、墮落的政客、文人所繼承。”⑦這里，關鋒從沒落奴隸主階級的立場出發，對莊子所謂阿Q精神反復進行了批判。還有學者說：“遠在莊子及其門徒發揮老子的論旨，把關于‘道的思想應用于人生，自以為表露孤傲人格的時候，就多少露出了一點阿Q相……”⑧

我們知道，阿Q是魯迅小說《阿Q正傳》中的主角，精神勝利法是他自我欺騙、自我麻醉的手段，魯迅予以強烈批判。筆者這里并不想對阿Q精神勝利法展開分析，劉笑敢在《莊子哲學及其演變》中曾較為全面地分析了莊子的精神自由與阿Q精神勝利法之間的不同，并指出它們是“完全不可相比”⑨的。筆者這里只想說的是，縱使莊子學說有一些精神“勝利”的意味，但在人生困頓失意、心靈痛苦煎熬時尋求一點解脫會有過錯嗎？人并不都是強者，弱者的心靈誰來呵護？我們的人文關懷在哪里呢？況且，莊子的精神“勝利”與阿Q的精神勝利法其內核根本不同，莊子的精神“勝利”是同他的社會批判、生命情結緊密聯系在一起的，是同他高揚的道在心靈上契合后產生的精神上的快慰；而阿Q則是出現在受進化論思想影響的具有強烈反傳統意識的魯迅筆下的五四這一特殊時期的藝術典型，他身上具有的特殊性與普遍性還值得我們進一步深入的探討。如果簡單地把莊子思想比之阿Q精神勝利法，是不是對莊子學說甚乃整個中國古代文化理解得太膚淺了呢？

周五純、王曉河在《阿Q與莊子》一文中說：“人除了偉大、堅強、勇敢、聰明的一面之外，還有猥瑣、虛弱、脆弱、膽怯、笨拙的另一面，精神撫慰決不可少；中國如此，外國亦如此；當代如此，將來亦如此。把亢進用世與精神撫慰加以結合，恐怕才是人類在渺茫浩蕩的宇宙中，在看來已經有一點逼仄的地球上，有前逝后漸的時間長河里維持生存、尋求發展的唯一出路。”⑩此論點筆者頗為贊同。其實，人性以及現實的生活都有不同的層面，具有豐富性和多樣性，以一種先入為主的主觀意識去評判、制約另樣的意識，是不客觀、不科學甚至是不人道的，莊子以憤激的心態批判現實的生活，以齊物的思想領悟人性的自由，以無為的意識追求心靈的逍遙，原本就是具有多樣性和豐富性生活的一部分，也是人類精神生活中很重要的一個方面，我們還是應該對其客觀地、公允地評價。

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①［美］李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，科學出版社，1990年，第314頁。

②⑤徐復觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1987年，第42、189頁。

③④牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》，社會科學文獻出版社，2003年，第114、189頁。

⑥⑦胡道靜：《十家論莊?關鋒論莊子》，上海人民出版社，2004年，第293頁。

⑧劉再復、林崗：《中國的傳統文化與阿Q模式》，《中國社會科學》1988年第3期。

⑨劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社，1988年，第194頁。

⑩周五純、王曉河：《阿Q與莊子》，《江南大學學報》2004年第1期。

責任編輯：思 齊