身遭離亂自招其魂，超越巫術實現自我

摘 要：本文主要從思想內容上淺析《招魂》兩個方面的問題：一是《招魂》系屈原表達自己身遭離亂時精神痛苦解脫之心愿，所招之魂為屈原之生魂，而非楚懷王之魂；二是《招魂》所表現的是屈原魂歸楚國的愿望，抒發了作者的愛鄉愛國情懷，并以此利用已有的巫術形式表達更高的人生追求，在人生自我實現的層次上超越了巫術。

關鍵詞：屈原 《招魂》 思想內容 淺析

一

《招魂》是楚辭中的一篇奇文，其奇特之處不僅在于文中的大量夸誕描寫，還在于它留下了所招之魂是誰的難解疑案。對于這些疑案，后世學術界眾說紛紜，莫衷一是，時至今日仍難結案。如王逸的宋玉招屈原之魂說（《楚辭章句》），林云銘的屈原自招生魂說（《楚辭燈》），吳汝綸的屈原招楚懷王生魂說（《古文辭類纂校勘記》），郭沫若的屈原招楚懷王亡魂說（《屈原研究》）等。林庚則將招魂之人和所招之魂不拘泥于屈原、宋玉和楚懷王三人，認為本篇是楚人招回戰死于外的眾多亡靈之魂。如此等等，不一而足。

關于所招之魂為誰的問題，根據司馬遷和王逸的觀點，我們完全有理由認定《招魂》所招之魂為作者之生魂。司馬遷《史記·屈原列傳》：“太史公曰：余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”《離騷》、《天問》和《哀郢》為屈原所作無疑，司馬遷將《招魂》列入其間，當然也就認為《招魂》的作者是屈原無疑了。在這里，囿于《史記》人物傳記之體例，司馬遷不可能在“太史公曰”中再進一步說明屈原作《招魂》是招誰之魂這個問題。但是，只要我們稍微熟悉《離騷》、《天問》和《哀郢》三篇主旨，再加之聯系到司馬遷所謂的“悲其志”，就不難看出司馬遷認為《招魂》與《離騷》等三篇作品一樣，是屈原的言志之作。

屈原自招其魂的有力證據還在于《招魂》的文本本身，特別是開頭和結尾亂辭部分的文字，完全可以充分證明這點。《招魂》一開頭便直接說道：“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫。主此盛德兮，牽于俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。”這完全是第一人稱的敘事，這種自敘遭遇的內容和口氣與《離騷》、《九章》等篇何其相似！詩人在這里自敘幼年即有廉潔、正義的盛德，只是被世俗所牽累而受到了損害。加以君上不察，其結果是“長離殃而愁苦”。從敘事的口氣來看，“上”在這里只能是造成別人“離殃”和“愁苦”結局的人，絕不是那個被“離殃”而“愁苦”之人。接著，詩人又借上帝和巫陽的對話明確指出，就是因為“有人在下”、“魂魄離散”才須招魂。再聯系上文來看，那么這“魂魄離散”之人則只能是那位“離殃而愁苦”之人。這，就只能是屈原自己。

再看結尾處的亂辭。楚辭中的亂辭一般具有總結的性質，作品的主題往往會出現在這里。《招魂》的亂辭說：“獻歲發春兮，汨吾南征。”“南征”是屈原作品中曾多次使用的詞語，這既是詩人遭流放后的必然行程，也正是詩人此次招魂的具體背景。以下詩人大寫南征的行程，其隊伍之壯觀，路途之遙遠，景物之荒涼，與屈原的其他作品一樣，其中不乏夸張的成分。只是文中還提到“王”、“君王”，這正如王逸《楚辭章句》所言，是說自己“嘗侍從君獵”，只是一種回憶，一種追敘。而最后一句：“魂兮歸來，哀江南！”這才是《招魂》的真正主題之所在。前言既有“汨吾南征”，那么詩人離郢都會越來越遠。此時此刻，詩人當正如《抽思》中所言：“惟郢路之遼遠兮，魂一夕而九逝。”江南畢竟不是久留之地，只有那郢都，才是詩人日夜思念的地方。屈原身在南征，魂要歸郢，這就是“魂兮歸來，哀江南”之底蘊所在。

至于《招魂》全文中間部分的“外陳四方之惡，內崇楚國之美”的寫法，是屈原一貫的浪漫主義夸張手法的集中運用。其中先描寫的“四方之惡”是想象，是虛構，絕不可信；而后描寫的“楚國之美”又何嘗是可信的呢！這里說到的宮室之美、飲食之美、歌舞之美等等，實際上連楚王都很難享受得到。在當時人們很難享受到的東西，那么對楚王、對屈原來說不都是一樣嗎？因此，《招魂》文中楚國之美的描寫對屈原來說并沒有不合適之處，有的論者說這些美好的東西只有楚王才配享受則完全是以偏概全，沒有現實依據的。

招魂是中國上古的習俗，沿襲至今，在南方仍有保存。主要有兩種表現形式：招死人之魂，比較罕見，今在某些封建迷信活動中還保留有一些痕跡；招活人之魂，古今均普遍，用于采用封建迷信形式的治病過程之中。“招魂”既可用于葬儀，也可用作醫治孩子疾病的一種手段。其實有關招魂的儀式在馬王堆漢墓中的圖畫里就有記載。錢鐘書《管錐編》亦記“倘人患病，家人疑為受驚失魂者，則詳詢或臆測受驚之處，黃昏往而呼患者名。”筆者在南方農村曾親眼見過這一過程的全部：定好時間，將被招魂之人的生活用品主要是衣物放入籃中，由巫師到起點處也就是被確定為病人魂魄丟失的地方背對著被招魂之人的家門倒行，邊行口中邊呼喚被招之人的靈魂讓其回歸，并發出“此此”的神秘咒語聲，直到退行至其家中。另有小招魂的做法，這是對受驚嚇的人或突然發病的人特別是小孩所做的儀式，招魂人通常是被招人的親人，招詞僅限于呼喚被招人回家歸來，有時伴有對被招人失魂原因的猜測。筆者小時因生病亦多次親身經歷家人為己招魂之事。其過程如下：時間是在晚上天黑以后，通常是要睡覺的時候。一般是兩人，一人呼喊自己的小名，說：“某某，你在哪里玩呀，你快回家吧。”或者說：“你在哪里嚇著了，回家吧。”另一人會跟著在后面答應道：“回來啦。”這樣邊喊邊答，從家附近一直喊到進屋關門到自己睡的床邊為止。

在大招魂中，巫（女性）或覡（男性）通常會力陳東南西北上下各處的兇險，讓被招人的魂魄知難而退最終回到常居之處──軀體中，因此就有了招辭。招魂辭前面部分通常是固定的，即渲染天地四方之害，后面則與被招人的生活環境、事跡和所欲有關。

那么，先秦時期到底有沒有招生魂的習俗呢？眾所周知，從現存的文獻《儀禮》、《周禮》和《禮記》來看，先秦時期只有招亡魂的習俗被記載了下來，而并未見招生魂的記載。但是，這并不等于說先秦時期不存在招生魂的習俗，只是沒有記載流傳下來罷了。對此，我們仍然可以在《招魂》文本中找到內證。在《招魂》開頭的序言部分，作者虛構了上帝與巫陽的對話，明確指出招魂的原因是：“有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之！”這就十分清楚地告訴我們，此被招魂之人一定是活人，不然，何謂“有人在下，我欲輔之”呢？如果那人已經死去，也就無所謂“輔之”了。再者，接下來巫陽回絕了上帝“筮予之”的命令之后，還振振有詞地申說了回絕的理由：“若必筮予之，恐后之謝，不能復用巫陽焉。”這就是說，通過占筮的方法尋找魂魄花工費時，恐怕那活著的人一旦死去，那么巫陽就真的再也毫無辦法了。

由以上看來，所招之魂為楚懷王亡魂的說法實在是站不住腳的，那么所招之魂就只可能是作者的生魂。其實，王逸早就看出了這點。他在《招魂章句》解題里說，招魂的目的十分明確，就是“欲以復其精神，延其年壽”。既然是要“延其年壽”，則被招魂之人必為活人無疑。朱熹的看法也是如此。他在《楚辭集注》的《招魂》解題中說：“荊楚之俗，乃或以是（按：指招魂復魄）施之生人。”朱熹繼承了王逸的觀點，并進而明確指出招魂為招生人之魂，這當然是十分正確的。

再從《左傳》來看，其中也多次談到魂魄的問題。如《左傳·昭公七年》記子產說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。”這是說人生來就有魂魄，只有魂魄強大，人才能精爽神明。又《左傳·昭公二十五年》記樂祁的話說：“心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久？”這就明確指出魂魄可以離人而去，而魂魄離去之后，人也就活不長久了。

綜上所述，先秦雖然沒有招生魂的文獻記載，但是先秦的人早就認為人是有魂魄附身的，而且魂魄越強大，它附著人體就越緊，人也就越健康。反之，魂魄一旦離開了人體，人就開始走向死亡了。當然，要想人不死，而且活得長久，即“延其年壽”，就必須把魂魄招回來，讓它重新附著在人身上，這就是招魂，即招生魂。從以上來看，在先秦時期雖然沒有文獻記載下招生魂的習俗，但從情理上看，社會上招生魂完全是可能的。而且古代有招生魂的記載，不過年代稍晚些罷了。

如唐杜甫《彭衙行》中有：“早行石上水，暮宿天邊煙。少留同家洼，欲出蘆子關。故人有孫宰，高義薄曾云。延客已曛黑，張燈啟重門。暖湯濯我足，剪紙招我魂。”這寫的是安史之亂中潼關失守后，杜甫在驚恐萬狀之中帶領全家逃到彭衙縣，住在同家洼一個朋友家的情況。詩中稱贊了故人的高義。這位故人不僅給了杜甫物質上的滿足：“暖湯濯我足”，更為可貴的是給了他精神上的安慰：“剪紙招我魂”。用剪紙的方式來招人生魂，想來十分簡易，但這對于逃離虎口、驚魂未定的詩人來說是莫大的安慰！朱鶴翎對此注曰：“古人招魂之禮，不專施于死者。公詩如‘剪紙招我魂’，‘老魂招不得’，‘魂招不來歸故鄉’，‘南方實有未招魂’，皆招生時之魂也。”

古代民間流行的為生者招魂的儀式具體如何，由于文獻的欠缺，我們幾乎無從考察，但結合上古其他民俗，可以了解招魂儀式的大致情況。《周禮》記載，上古有春游的習俗，在春游節，有一項重要活動———為生人招魂，主掌此項儀式的人是男巫，“男巫……春招弭以除疾病”，目的是去除疾病。《續漢志·禮儀志》注引韓詩對《鄭風·溱洧》的解釋云：“鄭國之俗，三月上巳之溱洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭祓禊不祥。”這段注亦可證明招魂儀式是在春天舉行的。《招魂》一文形式上與上古招魂術沒有什么差別。從起因上看，《招魂》開頭自敘：“長離殃而愁苦”，帝告巫陽，此人“魂魄離散”，自然是患病之征，因此帝命巫陽為其招魂，這與古俗招魂以除疾病相同。從承擔招魂職責的人員上看，《周禮》所載為男巫，《招魂》中主掌儀式的人是巫陽，是一位能夠溝通人神的男巫，《招魂》主干招魂詞即是由巫陽說出。從時間上看，古俗在春天，《招魂》所記也在春天，亂辭有句曰：“獻歲發春兮”、“目極千里兮傷春心”。從地點上看，上古為生人招魂在水濱舉行，《招魂》寫道：“川谷徑復，流潺湲些”、“坐堂伏檻，臨曲池些”，表明招魂儀式是在臨水之處。從器具上看，《招魂》寫道：“秦篝齊縷，鄭綿絡些。招具該備，永嘯呼些。”秦篝、齊縷、鄭綿絡為招魂所用器具。蔣驥《山帶閣注楚辭》云：“竹籠，以棲魂者。”據說古代招魂把被招者的衣物放在籠中，以便用它吸引靈魂前來歸附。《招魂》所展示的場景與古俗近似。

總之，只有身遭離亂的人才需要招生魂。由此可見，《招魂》所寫的確是屈原自招其魂，此魂必非亡魂而是作者的生魂。杜甫這樣招生魂的情況與屈原的《招魂》就十分接近，只不過屈原的《招魂》描寫更為原始，更為復雜些罷了。

二

屈原采用了楚地民間流行的招魂形式，寫成了自招其生魂的長篇奇文《招魂》。形式上他依照原始招魂術，內容上則進行了改造，注入了個體的情感和觀念。從內容上看，屈原在《招魂》中表現出了鮮明的個性特征，使招魂這種巫術成為抒發表達一已情感的載體，其旨歸與普通的招魂術多有不同。

首先，二者目的不盡相同。民間招魂術功用在于去除疾病，但《招魂》中，屈原在篇首即云：“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫。主此盛德兮，牽于俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。”這與《離騷》表達的思想感情一脈相通。詩人廉正清潔、主德行義，然而世俗蕪穢，君主不察其德，他因而愁苦，也就是說，屈原的愁苦是精神上的，而非形體上的。古俗招魂的目的是去除疾病，并不專指去除精神的苦悶。屈原對招魂古俗的目的做了改造和擴充，他的招魂只是為了解除精神上的病癥。

其次，二者指向不同。古俗為生者招魂，指向單一，古人認為魂靈離開了形體，致使疾病產生，招魂只將魂靈喚回返歸形體即可，沒有其他意圖，因而不難設想，其招魂詞沒有必要長篇累牘夸飾炫耀，只須簡單表達魂魄歸來的意思就可以了。屈原的《招魂》則不然，他之招魂至少有三個指向：暫時緩解精神病痛，抒發愛國之心，表明戀國之意。《招魂》鋪陳上下四方的惡劣環境，采用了大量神話傳說材料，然后內崇楚國宮室之美、宮女之容、飲食肴饌之盛、音樂玩藝之樂，描述楚美的篇幅比陳述上下四方險象的篇幅多出一倍，占全部巫陽招魂辭的三分之二，以外部環境的險惡反襯出楚國宮廷生活的美好，這些文字充分表達出屈原對楚國的由衷熱愛。

正是由于屈原在《招魂》中注入了強烈的愛楚戀楚情感，所以司馬遷才會“讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”（《史記·屈原列傳》）。

《毛詩序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。”這雖然是對《詩經》而言，但對楚辭來說也同樣適用。這也就是說，《招魂》中的屈原之志正如《離騷》等三篇作品一樣，是詩人的內心獨白，并不主要是針對誰（如楚懷王）而發的。其后，王逸《楚辭章句》提出了不同的看法，明確指出：“《招魂》者，宋玉之所作也。招者，召也。以手曰招，以言曰召。魂者，身之精也。宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽。”王逸的《招魂》為宋玉招屈原生魂的說法遭到了明清以來絕大多數學者的反對。其實，這里有一個天大的誤會，且長期被人們所忽略，那就是雖然王逸認為《招魂》為宋玉所作，但通觀整個《招魂章句》，正如《楚辭補注》引五臣所云，王逸實際上認為宋玉是“皆代原為辭”的。所以在《招魂章句》之中，凡涉及到“朕”、“吾”等第一人稱處，王逸一律認為是指屈原自己。這就給了我們一個啟示，如果拋開《招魂》為宋玉所作用以招屈原生魂的前一半觀點，將《招魂》的作者回歸到司馬遷的說法那里，那么，王逸的觀點就很有價值了。這樣，綜合起司馬遷和王逸的觀點，只須去掉宋玉作《招魂》說，我們就可以毫不費力地認定，《招魂》是屈原自己在“忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落”之時，為“復其精神，延其年壽”而作。當然，王逸的說法并不全面。從《招魂》全文來看，屈原自招其魂的目的更在于表達魂歸故土、魂歸楚國的愛國之心。

屈原的一生是悲劇的一生。終其一生，除了青年時代當過楚懷王左徒以外，屈原并沒能過幾天舒心的日子。特別是在兩次流放期間，屈原更是日日在痛苦中煎熬。這時，詩人除了肉體上的病痛以外，精神上更是痛苦萬分：“背膺片半以交痛兮，心郁結而紆軫。”（《惜誦》）“心絓結而不解兮，思蹇產而不釋。”（《哀郢》）流放期間，屈原憂心的是一天比一天更遠地離開了郢都：“背夏牉而西思兮，哀故都之日遠。”（《哀郢》）因此，他步履蹣跚，一步三回頭：“過夏首而西浮兮，顧龍門而不見。”（《哀郢》）在《離騷》中，屈原也借仆夫和馬的悲懷表達了他對“舊鄉”、“故都”的眷戀之情。長期以來，屈原身處草莽，然而心在郢都。在流放期間，他或者有過短期返郢的情況，但絕大部分時間都生活在郢都以外的流放地。這樣，詩人身不能回到郢都，就只有指望靈魂返回郢都了：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。”（《哀郢》）“愿徑逝而未得兮，魂識路之營營。”（《抽思》）

屈原的《招魂》也正是這樣。在《招魂》中，詩人以上下四方的丑惡來反襯楚國的美善，以吸引靈魂“入修門”。《招魂》辭呼喚魂兮歸來，著重在歸回故鄉，兩次云：“魂兮歸來，反故居些”，又云“歸來反故室”，這些都表明作者對故土深沉的眷戀之情，與作者在《離騷》中表現的眷戀故國不忍離去的思想是相通的。

綜上所述，《招魂》篇乃是屈原采用“招魂”的形式，對古荊楚流行的招魂詞進行的藝術加工，是為了抒發情感，排解精神上的愁苦而作，不是為了“招魂除病”之實際運用。《招魂》利用已有的巫術形式表達更高的人生追求，在人生自我實現的層次上超越了巫術。屈原對招魂術加以改造并進行了文學化的豐富發展，使它擺脫了從屬于巫術的地位，成為立足于表現個體自覺意識、帶有強烈個性特征的文學作品，對后世賦體文學產生了很大的影響。

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（張金星，泉州經貿學院慈山分院）