老子辯證法的形上意蘊

［摘 要］辯證法是人類思想的一筆寶貴財富，肇端于古代，直到今天，一直在偉大的思想中產生回響。在“軸心時代”的中國，老子是辯證法的典范，其辯證法思想至今仍引起人們的發問與思考。追溯辯證法概念的起源，準確界定辯證法的使用范圍和界限，對于正確理解辯證法，正確認識現象界和本體界，從而正確認識它對形而上學的貢獻，都會產生重要的影響。

［關鍵詞］辯證法 現象界 本體界 老子 形上意蘊

［中圖分類號］B1

［文獻標識碼］A

［文章編號］1009－5489(2008)04－76－04

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辯證法是人類思想的一筆寶貴財富，肇端于古代，直到今天，一直在偉大的思想中產生回響。追溯辯證法的起源，人們首先會碰到的就是古希臘的赫拉克利特與古代中國的老子，他們以直觀的形式，表述了我們今天普遍意義上的辯證法，即矛盾的對立統一。從他們那里產生的思想，雖是胚胎，卻作為基體孕育了其后哲學的光大，這兩種哲學形態作為以后哲學的母體，各自產生了深遠的影響。

一

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在赫拉克利著作殘篇當中，存有大量有關“辯證法”的詞條，如“善與惡是同一的”、“向上的路和朝下的路是同一條”、“海水最潔凈又最骯臟。對魚來說，它是能喝的和有益的，但對人來說，它既不能喝又有害”、“生與死、醒與睡、少與老是同一的。因為變化了前者就是后者，而變化了后者又成為前者”等。在赫拉克利特看來，世界上的萬事萬物都是對立統一的，沒有獨立自存的單極，對立的兩面是同一的，善與惡、上與下、生與死、醒與睡、少與老，無不是同一的，而這與老子“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”的表述十分的相似。知善知惡，一面存在，則另一面同時存在，構成對立統一體兩個不可分割的面。在他們那里，辯證法的出現，并非是自覺意義上經驗總結，即他們雖然總結出了我們今天的辯證法，但卻不是有意識的發展，而只是服從其理論體系，作為一種表達方式出現的。

辯證法，按照今天通常的意義來理解，就是現實世界中萬事萬物矛盾的對立統一，準此，赫拉克利特和老子無疑是辯證法的光輝典范，因為他們以直觀的形式表達了經驗世界中事物對立面的和諧和統一，有無、難易、長短、高下、音聲、前后，無一不是相反的規定性，但卻又是相生、相成、相形、相盈、相和、相隨，是統一的，雖然是基于純粹感性直觀基礎進行的經驗總結，但卻蘊含著哲學的種子，昭示了其后哲學發展的無窮可能性。然而，如果我們仔細考察“辯證法”一詞的來源，審視其本源而非派生的使用，則恐怕并不盡然。

“辯證法”這個詞從詞源上說來源于希臘字dialegō，原義為選取、分辨、鑒別等，后來引申為談話、討論等。其英譯詞dialectic，從詞源上考證，也是討論、辯論的意思，與dialogue(對話)之間具有一種語源上的發生學關聯，在西方，“辯證法”的古典意義就是“對話”。哲學史上，第一個自覺使用辯證法方法的是蘇格拉底，辯證法在蘇格拉底那里是作為一種談話的藝術，即首先提出一個日常的觀念同人們討論，在人們做出回答之后，蘇格拉底層層予以反駁，最后讓他們發現實際上他們對自以為知的觀念并不是如此明晰，甚至完全一無所知，然后，通過“精神助產術”，幫助他們找出大家共同認同的正確觀念，如“什么是正義”、“什么是勇敢”等。靈魂用辯證的力量去把握一般，恰如黑格爾所言，“這個方法主要地有兩方面：(一)從具體的事例發展到普遍的原則，并使潛在于人們意識中的概念明確呈現出來；(二)使一般的東西，通常被認定的、已固定的、在意識中直接接受了的觀念或思想的規定瓦解，并通過其自身與具體的事例使之發生混亂。這些就是蘇格拉底方法的一般。”蘇格拉底通過與人們進行辯證法式的討論，使人們對早已有之、習以為常的觀念，如正義、勇敢等，產生懷疑，“通過其自身與具體的事例使之發生混亂”，從而讓人們認識到什么才是真正的正義、什么才是真正的勇敢。他的目的并不止于經驗世界，而是“從具體的事例發展到普遍的原則”，指向那個處于經驗界以外的、呼之欲出的“理念”。蘇格拉底提出問題的主要目的不是別的，乃是要從我們表象、經驗中的特殊成分引導出樸素地存在于我們意識中的某種普遍的東西，恰如亞里士多德所言，“他(蘇格拉底)第一個集中注意于定義。”“理念論者”柏拉圖繼承蘇格拉底的思想，并把辯證法的原則和思想訴諸筆端，明確把辯證法界定為認識“理念”的方法，并只在“理念世界”使用。柏拉圖首先把可見世界和可知世界區分開來，在可見世界，一切都是不真實的，或是作為理念的摹本或是作為理念的摹本的影象而存在，它們并不具有實在性，只是由于分有了理念才存在于感官世界中，就其真實性而言如同一個夢，只不過是透過火光影射到墻上的影子而已。而有最真實存在的是可知世界，可知世界中也劃分成兩個部分，一個是理智的世界，一個是理念的世界。理智的世界，算術、幾何等，對它的研究只能從假定出發，通過首尾一致的推理最后達到他們所追求的結論。而理念的世界，“是邏各斯本身憑著辯證的力量而達到的那種知識。”理念的世界只是涉及純粹的理念，“不靠使用任何感性事物，而只是使用理念，從一個理念到另一個理念，并且最后歸結到理念。”而從理念到理念所使用的方法就是辯證法。在柏拉圖后期著作中，被稱為“謎中之謎”的《巴門尼德篇》更是諸多范疇的辯證演繹，通過一與存在的八組推論，依靠純粹范疇(理念)的關系，演成了純熟的理念世界。黑格爾針對此認為，“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。”通過辯證法實現的理念世界，在柏拉圖看來，才是最真實的世界，可見世界中的一切都是由于分有了這純粹的理念才具有依附性的實在，理念就如同太陽，統治著經驗世界(可見世界)中的一切，萬物只是由于它的照耀才能進入到人們的視野當中。

德國古希臘哲學專家策勒爾說得很清楚：“辯證法，顧名思義，起初指論辯的藝術，后來成為以問答方式發展科學知識的藝術，最后成了從概念上把握那存在者的藝術。因此，在柏拉圖那里，辯證法成了一種科學理論，一種認識事物的真正實在的手段。”這可以看作是對辯證法的起源及其本源性的使用所做出的一個經典表述，辯證法本來就是指一種論辯的藝術和談話的方法，隨后由于蘇格拉底和柏拉圖的運用，辯證法成為認識一般、把握存在者、認識事物真正實在的手段，“辯證論者探討所有的問題，存在是所有之中的共同點。”也就是說，辯證法按其目的來說被逐出了經驗界，而只能實現在理念界、在本體界，雖然手段仍舊落在經驗界的界域之中，但其最終的意向卻是存在者之存在、事物的真正實在，換言之，也就是本體。此處，辯證法處于一種很尷尬的境地，其目的是要揭示本體界，對本體進行表達和訴說，但使用的詞匯和語言對本體來說卻完全是異質的。當然，在柏拉圖的“理念論”當中，經驗界與理念界是嚴格區分的，而辯證法理念界的認識方法，是完全可以認識理念的，在此，我們只借鑒其辯證法的使用目的，即用辯證法來言說理念界，對于超越現象的理念有所表達，而對于其結論，即辯證法是完全可以認識理念界的，采取懸置的態度。

辯證法用經驗的語言能否敲開本體殿堂的大門呢？身為辯證法大師的赫拉克利特，在其著作殘篇中聲稱，“你不可能找到靈魂的盡頭，即使走遍了每一條路，因為它的邏各斯是很淵深的。”在他看來，邏各斯是不可識、不可知的，不論我們使用經驗中的何種手段，也不可能找到靈魂的盡頭。但萬物卻是根據邏各斯而生成，并在“它過去是、現在是、將來也是一團永恒的活火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”這樣的語句中，用火這一形象的比喻，采取辯證的方式，對邏各斯對行了閃爍其詞的影射和訴說。

二

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與赫拉克利特相呼應，在老子那里，辯證法的這一尷尬處境和使用途徑更是有著清晰的展現。老子也是同樣嚴格的區分了現象與本體，“道”作為現象的本體取消了現象界的一切屬性，而不能用現象界的語言去表述“道”，正如《道德經》開篇所言，“道可道，非常道”(第一章，下引《道德經》只注明章節)，“道”不能言說，如果能夠言說，那就不是真正的“道”，不是“常道”，甚至“道”也不是“道”，“吾不知其名，強字之曰道”(第二十五章)，對于現象背后的這個本體，我們不能有任何經驗性的稱謂，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。”(第二十五章)“道”是先天的，因而脫離了一切時空關系，不處于時間、空間的序列之中，它處于超驗的世界，由于我們對之沒有任何經驗性的直觀，無法用經驗的方式對其加以把握，視而不見，聽而不聞，搏而不得，因而經驗世界的肯定性謂詞對其無法有所表述，不能增加人們對道體的認識。正如《莊子#8226;大宗師》中所言：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自體自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”用康德的術語來說，這就是“道”具有先天(a priori)性，但卻并不是與我們的經驗世界全不相涉，即并非超驗(transcendent)的，“道”還具有先驗(transcendental)性，雖然“自體自根，未有天地，自古以固存”、“無為無形”，但卻“有情有信”、“生天生地”，“道”并不是只用冷漠的目光看待這個世界，仿佛與己無干，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(第四十二章)，它是“萬物之宗”(第四章)，是一切存在的根源，是自然界中最初的發動者，它有無窮的創造力，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。”(第五十一章)萬物周流而道蘊其中，道是它們產生、發展、消亡的最終根據，萬物的一切無不體現著“道”的存在和發揮著作用，“綿綿若存，用之不勤”(第六章)。

“不離日用常行內，直到天地未畫前”，“道”是內在的，然而又是超越的，然而，對于這種即內在即超越的“道”，如何表述？在《道德經》中，老子采用了兩種方式來對“道”進行言說，一種是以詩化的語言來描述，另一種是以辯證的方法來逼顯。

由于“道”不處于時間、空間序列當中，我們對它缺乏一種感性的直觀，因而不能對其進行肯定，把一種經驗性的謂詞附綴其后，對其加以定義，而只能對“道”進行體驗式的朦朧表述，即描述道體，“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其后。”(第十四章)《道德經》通篇沒有給道下一個定義，而只是用詩化的語言對其進行形容性的描述，用了相當的形容詞來描述“道”體，這是一種體驗式的描述，它甚至不像是哲學的語言而更近于詩歌。“理與智會，境與神冥。如人飲水，冷暖自知”，“道”是什么樣子的，只能靠個人在詩化語言描述的意境進行最切己的想像與體驗。

再者就是辯證的方法逼顯“道”。在《道德經》中，老子用了大量的辯證詞匯并從各種不同的層面來表達他對道的認識，用概念的方式對道進行了肯定性的陳述，并附以經驗性的例證，正如何中升先生在《〈老子〉一書的形與神》一文認為，“道體，虛無而生萬物”、“道性，柔弱而勝剛強”、“道態，自然清靜而為常”、“道行，陰陽而促變化”(關于《道德經》中對道進行的經驗性表述，詳見下文)。在此，老子采用了一種自相矛盾的方式對“道”進行了定義，以經驗無可置疑的確定性對“道”進行了訴說，用辯證的方式賦予了超越的“道”以經驗的品性，而且老子對此似乎并不加以避諱，在《道德經》中頻繁出現。

按照康德的劃分標準，“道”屬于本體界，經驗屬于現象界，而本體界與現象界是有嚴格界限的兩個完全不同的領域，現象界的一切經驗都籠罩在范疇之下，由先驗的知性范疇賦予經驗界嚴格的普遍必然性和無可置疑的確定性，而對于本體界，由于我們缺乏對本體的感性直觀，也就不能對其有任何表述，它是一個先驗的X，我們對其一無所知。牟宗三先生認為，“辯證法不能在知性上講，亦不能在知性所對之‘現象’上講。這是第一所應認清的。”知性所對的現象，屬于經驗界，它們服從現象界的一切規律，仿佛是計算出來的了，有著嚴格的普遍必然性，因而不能有所謂辯證的一面，它服從形式邏輯的規律，“是就是，A=A”，不可能出現“A=非A”的現象，因而，在知性的現象界，不可能出現，也不能應用辯證法。梁漱溟先生也認為，“概念判斷只用在相對而不能施于絕對，‘絕對’不是一個念，昔人所問形而上學的問題都要取消。他在根本智，后得智中所得而告訴我們的也沒有別的，就是‘不可說不可念’，例如：本體心物一多的問題，那么，就是非心非物、非一非多，乃至非有非無，乃至本體這句話就不對，凡有所說俱是戲論。若說也無妨，不過說了就不算，所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學，只是你不要當話聽罷了。真正的形而上學如是如是。”概念判斷只能對自然界有所述說，對于本體、心物、一多等問題，不能有經驗的表述方式，真正的形而上學不能說，“一說就差了”，真正的形而上學只能如是如是，至于是什么，則不能進一步述說了。準此，老子的形上之“道”，只能是“道；道是；道是其所是”，要對“道”進行訴說，要么主說主詞，要么謂詞是闕如的，要么是同語反復，除此之外，別無他途。把概念判斷使用于把握形而上學，如同求一個方形的圓，手段與目的南轅北轍，無異于緣木求魚。

老子卻反道而行，不但對“道”進行訴說，而且還賦予了“道”以各種經驗的品質，一以成之，一以反之，相反的品質同時出現在一個“道”體上，雖是辯證的，卻是自相矛盾的，在此，現象與本體兩個截然相對的部門卻由老子生硬地結合在了一起，邏輯突然中斷，辯證法再次處于那種尷尬的境地，又拿經驗的語言轉譯異質的本體，不過恰由此而顯示了老子深沉的智慧。現象與本體是兩個嚴格劃分的學科門類，兩種不同的訴說方式不能雜糅使用，否則只能引起邏輯上的中斷與混亂。而這種邏輯的中斷與混亂也為本體的言說提供了一種很好的方式，在此，辯證法起到了否定性的排除作用，它用經驗的語言來訴說本體的品質，其真實目的不過是把賦予本體的經驗品質消解，雖然我在用經驗的語言說著本體是如此如此，但這是一種邏輯的錯位，是兩種異質品質雜糅產生的不倫不類的怪物，本體恰并非如此如此，因為這是一種幻相，沒有任何的實在性。這就是辯證法的作用，它通過邏輯的中斷和拙劣的轉譯，為本體的顯現提供了契機，當然，它對本體的訴說也只不過是本體并非如此如此，同樣不能有肯定性的謂詞加諸其后。

三

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歷來老子的詮釋者認為“道”有多重的意義，但毋寧說是這只是“可道”的“道”，而并非是“非常道”的“道”。因為作為本體的“道”不可言說，不能用經驗來表述，“迎之不見其首，隨之不見其尾”(第十四章)，它是“無狀之狀，無物之象”(同上)，沒有經驗來賦予其內容，也就只能對其加以一種體驗性描述。但作為由“道”而生的萬物，卻處于時間、空間的(Spatiotemporal)序列當中，雖在不同的層面上有不同的表現，但卻畢竟是可以言說的。

反映在自然界中，世界萬物萬事作為現象，都是有限的，具有有限性。《道德經》開篇言道：“有，名萬物之母。”在老子書中，存在大量的語句表述現象界有限性，如“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況人乎？”(第二十三章)等。而深受老子“道”體思想影響的莊子在《齊物論》也說道：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。”在他們看來，道本來是混沌的，“有物混成，先天地生”(第二十五章)，沒有界限和區分的，但由于事物的生成和分化，故而生“畛”，“天下萬物生于有”(第四十章)，為了對事物有清楚明白的觀念，便產生了難易、長短、高下、前后、左右，由于這些觀念的產生是對道體的裁剪與劃分，也就產生了自己適用的界限和范圍，在使自己清楚明白的時候也界限了自己的范圍，產生了現象概念的有限性，故曰：“有，名萬物之母。”因而，此一謂詞只是對這一主詞的表述，舍此則超出了自己的使用界限，甚至于產生思想的混亂。但現象背后的道卻“未始有封”、“未始有常”，是無限的，“有生于無”(第四十章)，它作為永恒的主詞而存在，因為超越了有限性，沒有任何謂詞可以對它加以言說。道體泯滅了現象的有限性，“塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”(第五十六章)現象界由清楚明白的概念而來的界限都不在“道”的視野當中，它處于“六合之外”，“神鬼神地”，“生天生地”，作為宇宙大化的創生力量，產生了萬物，卻“生而不有，為而不恃，長而不宰”(第五十一章)，因其無為，也就不能用經驗性的謂詞對其進行言說，它是超于萬物的。

同時，在現象界中，萬事萬物又是相互矛盾的，由于它們是有限的存在，只能在一定的界限與范圍內適用，因而也就產生了不同事物間辯證的矛盾與對立。如《道德經》第二章言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”。天下人都知得什么是美，以美作為參照，也就知道什么是惡；都知道什么是善的，對照著善，人們也就知道了什么是不善；同樣，有無、難易、長短、高下、音聲、前后，都是由于自己對立面的存在而獲得得了自己依附性的存在，反之則反是，雙方是對偶的，準此可知，在自然界中，各種事物都是由于自己的對立面而獲得辯證性的相對的存在，就其本身而言，不能有實體性的絕對自存。再如《道德經》第十一章言：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”在現象界中，有與無也是相對而存在的，如果沒有無，也就沒有了車、器、室之用，因而車不為車、器不成器、室不做室了，因而也就取消了有存在的必要性，有即不成為有了。由此可知，在現象界中，由于謂詞對主詞的表述具有自己獨立適用的、不容與其他主詞共用的范圍，一切事物都是嚴格對立的。但在老子那里，偶而生變，在辯證法的統攝下，變必有定，變必有常，現象界的事物雖然有著嚴格的界限區分，但卻是可以相互轉化的，“反者，道之動；弱者，道之用。”(第四十章)在辯證法的推動作用之下，“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”(第二十二章)，沒有任何事物能夠固守住自己的領域，而總是向它們的對偶方面轉化。然而，正是在這種辯證的轉化過程中，顯示出了與自然界迥異的一面。在辯證法中，曲而可全，枉而可直，洼而可盈，敝而可新，得出這些結論，固然有其借鑒經驗的一面，老子卻在此做了一個跳躍，說到“是以圣人抱一為天下式”(第二十二章)，這顯然處于經驗世界中對偶的兩極之外。再如二十八章說到，“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。”同樣是在講述經驗界時，突然一躍而升至非經驗界。白與黑本是經驗界中對立的兩極，由知白守辱卻一至復歸于樸，在辯證法中實現了現象界與本體界的溝通。

正如牟宗三先生認為，辯證法不能在“知性”上使用，因為知性所面對的服從普遍必然規律的自然界與現象界，而“辯證法根本是講動的”，它所要取消的恰恰是經驗所要固定的，它要打破事物自立固守的柵欄，闡明本體界的非經驗性。當然，我們并不否認在老子那里存在我們今天意義上的辯證法，但老子對辯證法在經驗界的這種使用方式，卻是為了反顯道體的非經驗性，突出“道”的形上意蘊。馮友蘭先生在《新知言》一書中論及形而上學的方法論時認為，對形而上學的描述有兩種方法，即正的方法和負的方法。“正的方法的實質討論形而上學的對象，這成為哲學研究的主題。負的方法的實質是：對要探討的形而上學對象不直接討論，只說它不是什么，在這樣做的時候，負的方法得以顯示那‘某物’的無從正面描述和分析的某些本性。”按照這一說法，那么，在老子那里，則采用“負的方法”，雖是想對“道”有所表述，卻烘云托月，在辯證法的視界中，訴說著經驗界的事物如是如是和道體的并非如是如是。“在《老子》……書中，始終沒有說‘道’到底是什么；只說了‘道’不是什么。而一個人如果懂得了‘道’不是什么，也就對‘道’有所領悟了。”現象與本體是截然對分的，由于缺乏直觀經驗賦予本體以內容，所以老子并不直接表詮，正面定義“道”，卻是通過辯證的方式，以經驗界的現象與規律對“道”進行遮詮和影射，因而，我們認為，辯證法，按其目的來說，是為了反顯“道”的形上意蘊。

四

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辯證法對于哲學家的關系，就如同詩對于詩人的關系，哲學家為了固定住他對本體的體驗，抓住辯證法不放，而這正如同詩人用詩和詞這樣一種異樣的語言來表達他所體驗和直觀到的東西一樣，“用辯證法和科學反映來表達任何一種深刻的哲學直覺，這樣做一方面雖然是傳達所看到的東西的唯一手段，但另一方面也是一種可憐的手段，在本質上甚至是向一種不同領域和不同語言的隱喻式的、完全不可靠的轉譯。”而老子恰是選取這種辯證的方式，首先賦予道體各種經驗的品質，然后通過邏輯的錯位與中斷，把這些經驗的品質一一消解，從而反顯對現象界而言本體的異己性，訴說著本體的并非如此如此。吊詭而演成，老子就是通過這樣一種方式來實現了他對本體的另類表達。

德國哲學家雅斯貝爾斯曾提出“軸心時代”(Axle Age)的觀念，他認為，公元前五百年左右，在古希臘、印度、中國和以色列等地幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的根本問題提出了獨到的看法，“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，第一次新飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。”信如斯言！老子作為中國古代偉大的思想家，其哲學思想，尤其是其辯證法思想，至今仍引起人們的發問與思考。在新的歷史條件下，追溯辯證法概念的起源，準確界定辯證法的使用范圍和界限，對于正確理解辯證法，正確認識現象界和本體界，從而正確認識它對形而上學的貢獻，都會產生重要的影響。

［參考文獻］

［1］苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年4月版。

［2］陳鼓應著：《老子注譯及評介》，中華書局1983年9月版。

［3］〔德〕黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》(第2卷)，商務印書館1981年1月版。

［4］〔希〕亞里士多德著，苗力田譯：《形而上學》，中國人民大學出版社2003年12月版。

［5］〔希〕柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務印書館1985年10月版。

［6］〔德〕E#8226;策勒爾著，翁紹軍譯：《古希臘哲學史綱》，山東人民出版社2007年4月版。

［7］馮友蘭著：《中國哲學簡史》，新世界出版社2004年1月版。

［8］何中升：《〈老子〉一書的形與神》，《三秦道教》2005年第1期。

［9］牟宗三著：《生命的學問》，臺灣三民書局中華民國五十九年初版。

［10］梁漱溟著：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年7月版。

［11］〔德〕尼采著，周國平譯：《希臘悲劇時代的哲學》，商務印書館1994年7月版。

［12］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版。