如何重讀康德？

在我所從事的專業即美學領域，中國學者迄今流行一種風氣，那就是非常喜歡援引康德。乃至言必稱康德。考慮到西方哲學經歷后現代洗禮，康德早已成為被猛烈抨擊的對象，在美學領域甚至成為頭號攻擊目標(由于他的“無功利性”說在文化研究時代不合時宜)，中國美學界的這種風氣極易讓人生發出中國美學依然遠遠落后于“世界潮流”的感慨。緊跟潮流固然不等于正確，但死抱著過去也未必等于正確，關鍵在于杜絕輕率盲目，學會獨立思考、明辨是非。因此，我覺得包括美學研究者在內的中國學者有必要重讀康德，深入了解康德，進而深入反思康德。對我來說，閱讀鄧曉芒的《康德哲學諸問題》(三聯書店2006年版，以下引文凡出自該著者均只標注頁碼)便提供了一次不錯的機會。

一

必須承認，《康德哲學諸問題》總體上看是一部合格的學術著作。依我判斷，《康德哲學諸問題》不是一部頂級著作，不是因為它只是一部論文集，而是因為相對于它產生的時代(今日)而言它的學術見解沒有達到頂級水準。它沒有達到海德格爾《康德與形而上學問題》的水準，也沒有達到李澤厚《批判哲學的批判》的水準。但是，沒有達到頂級水準并不意味著沒有達到學術的要求，高水平的著作畢竟只是少數，水平一般的著作也自有它存在的價值。《康德哲學諸問題》是一部水平一般的著作，但值得注意的是，它畢竟是一部合格的康德研究著作。做到合格已屬不易。在學術泡沫泛濫成災的今日中國，面對一部“著作”，正確的態度是，先不要問它是否高明，先問它是否合格，因為不學無術或學而不術是中國人文學術最大的問題，我們已經受夠了那些濫竽充數的所謂學術著作。因此，說《康德哲學諸問題》是一部合格的學術著作，表面看來是對作者有所不敬，實則是對作者恰如其分的尊重。

下面，讓我來談談《康德哲學諸問題》之為合格學術著作的一些表現。

首先，它立足于德文原版解讀康德著作。作者說得對，中國的康德學者即便不是只讀中譯本(美學領域言必稱康德者多半如此，如讀《判斷力批判》的宗白華譯本)，大多也只是依據英譯本(李澤厚《批判哲學的批判》便是根據英譯本寫成的)。因此，作者直接從德文本入手研究康德，不得不說是一種更符合學術規范的做法。原因很簡單，是否依據德文不只是語言問題，而是能否準確把握康德原意的問題。要知道，絕大多數康德研究所遵循的并非加達默爾等人的當代解釋學而是狄爾泰等人的傳統解釋學。相信存在一個康德著作的原意，因而直接從德文入手是最容易捕捉康德原意的方法。鄧曉芒從德文重譯康德著作。并從德文研讀康德著作，便是一種嚴謹治學態度的表現，理當受到學術界的肯定。

其次，它提出問題和解決問題的方式合乎規范。說到底，學術的核心是問題，善于恰當地提出問題和解決問題是學者最基本的素質。然而，明眼人不難發現，今日中國人文科學和社會科學領域，能做到這一點的人并不如想象的那樣多，有著太多提出虛假問題、提供虛假解答的學者。所以，《康德哲學諸問題》值得肯定的地方之一便是它提出的那些“問題”(如“認識論問題”、“道德與宗教問題”、“審美與目的論問題”)大都確實是一些真正的問題，雖然它提供的具體答案很多是值得商榷的，但無可否認的是，它解答問題的方式基本上是合乎學術規范的。我認為。衡量一部著作有無學術價值。關鍵不在于它有沒有發表某種新見解，而在于它發表的新見解有沒有“可批評性”，有可批評性意味著該著作是符合學術理路的，沒有可批評性則意味著它是非學術的胡言亂語。雖然筆者對《康德哲學諸問題》中的很多觀點不敢茍同，但我還是要肯定它的價值，因為它畢竟屬于具有可批評性的著作。

第三，它提出或重申了一些值得言必稱康德的學者了解并牢記的基本觀點。毫不夸張地說，喜歡援引康德的中國學者不少，但真正讀懂了康德的未必很多。經常出現的情況是，很多人連康德哲學的基本概念和基本框架都沒搞清便開始侈談康德。很多基本知識其實在諸如梯利《西方哲學史》之類的優質教科書里已經講得很好了，但有人自以為已經很清楚明白實際上卻含糊不清，經常出現明顯的常識錯誤。因此，回到最基本的功夫即弄懂康德詞句上去反而成了今日中國很多學者(包括我本人)應該補習的重要一課。《康德哲學諸問題》對此做出了一些貢獻。茲列舉幾個給筆者留下較深印象的例子。

例證一，在“認識論問題”部分關于“先天的”、“先驗的”、“超驗的”的區分，作者寫道：

“先驗的”與“先天的”這兩個術語有一點是共同的，就是它們都是先于經驗的；但先天的只管先于經驗，至于先于經驗來干什么。它并不考慮；而先驗的則是先于經驗(就此而言它也是一種“先天的”)而又關于經驗的。它應當考察經驗知識是如何可能的，是以哪些先天條件為前提才得以可能的。(第18頁)

在康德那里，超驗的和先驗的也有一個共同點，就是它們都是超越于經驗之上。但不同的是，“先驗的”之所以超越于經驗“之上”，是由于它先于經驗并且居高臨下地運用于經驗；而“超驗的”之所以超越于經驗“之上”，則是由于它完全超出經驗之外并且不可能運用于經驗。(第21－22頁)

這講得非常清楚，清楚到讓人有老生常談的感覺。但是，崇拜康德的專家學者們真的如此明白了么?很值得懷疑。因此，仔細讀一讀這些句子還是很有意義的。

例證二，在“審美與目的論問題”部分，作者對康德審美觀的論述有值得美學研究者特別注意之處，那就是，康德美學實際上是圍繞目的論展開的，康德美學的核心觀點是“無目的的合目的性”。作者指出，在康德那里，審美判斷力雖然與目的論判斷力是并列的兩種判斷力，但實際上審美判斷力本身就是一種目的論判斷力，因為審美判斷力和目的論判斷力都屬于反思性判斷力，而反思性判斷力作為一種不同于規定性判斷力的判斷力。其中心特色便是它依靠目的概念、以是否合乎目的為基礎，無論是主觀形式的合目的性還是客觀質料的合目的性，因而反思判斷力本身就是一種廣義的目的論判斷力。《判斷力批判》上下兩卷其實都是討論目的論的，下卷討論的是客觀目的論，上卷討論的是主觀目的論。所以，作為《判斷力批判》上卷的康德美學只是康德目的論哲學的上半部分，必須聯系它的下半部分，進而聯系整個目的論乃至康德哲學其余部分才能得到準確理解。

作者的這些觀點不能算是什么最新的發現，只是重述了康德在《判斷力批判》“導言”中的意思。為什么重申“無目的的合目的性”才是康德美學中心論點就如此重要呢?因為無論在西方還是在中國。康德美學影響最大的都不是目的論，而是無功利說、形式論等等。有太多學者對康德美學的理解都是有些想當然的，而并非根據康德的原意。其實，如果不從目的論角度，康德著名的“無功利”、“形式”等關鍵概念也無法得到準確的理解。比如，康德經常被視為現代形式主義美學的開創者，克萊夫·貝爾、羅杰·弗萊等形式主義代表人物也對康德關于純形式的學說欣賞有加，但是，康德的所謂“形式”究竟是否等于后來形式主義美學家所說的“形式”是非常可疑的，原因就在于雖然都推崇“純形式”，貝爾、弗菜等人的“純形式”乃是指不摻雜任何“生活內容”(所謂再現內容)的形式，而康德的“純形式”卻是符合“無目的的合目的性”的形式。英國形式主義美學所謂“純形式”符合常識，乃是“空形式”，即什么也不包含的形式，但康德所謂“純形式”卻不合常識，它不是“空形式”，而是包含了某種東西即“主觀的合目的性”的形式，康德的“形式”以及“純形式”都是由康德哲學推演出來的，離開了康德哲學的語境，康德的“形式”就變成了模糊不清的東西。的確，康德的“形式”是“質料”的對立面，因而毫無疑問指某種結構形態(某種秩序形態)，但康德并不認為一切形式皆為審美形式，只有和人類機能(知性、想象力、理性)的協調與否相關的形式才是審美形式(在這種意義上，審美形式同時包括康德所謂適用于美的“形式”和適用于崇高的“無形式”)。康德認為，審美形式只是好像包含某種目的，美的形式好像有一個目的即直截了當地促使知性和想象力協調一致，崇高的形式則好像有一個目的即先抑后揚地促使想象力與理性協調一致。也就是說，在康德看來，在審美活動(乃至整個判斷力的活動)中，對象并不包含目的，目的只是主體賦予它的。所以，由于目的論的介入，康德美學的形式說同時伴隨著移情說，這對貝爾、弗萊等人來說是不可思議的。可見，康德本人的觀點與后人對他的理解之間總是可能存在很大的誤差，喜歡引用康德的學者必須小心謹慎。要做到這一點，讀一讀《康德哲學諸問題》是有好處。

二

然而，一本書僅僅提供上述這些東西遠遠無法讓我滿意，我期待該書有更多的貢獻。遺憾的是，再往前走它帶給我的大多都是失望。在這里，我想毫不客氣地說出我對該書感到失望的諸方面。

在我看來，研究任何既成學說(無論歷史的還是當代的)，最重要的一點是要同時做到“入乎其內”和“出乎其外”。毫無疑問，“入乎其內”與“出乎其外”并非毫無分工，二者有輕重緩急之別，應以“入乎其內”為先，“出乎其外”為后，不能“入乎其內”也就談不上“出乎其外”。實際上，所有認真研究過某種學問的人都不難體會到，“入乎其內”和“出乎其外”是相輔相成、不可分割的，不能“入乎其內”固然不能“出乎其外”，但不能“出乎其外”也不能真正“入乎其內”。這里明顯存在一種“解釋學循環”。拿康德哲學研究來說，“入乎其內”指的是深入到康德著作內部、如其本然地把握康德著作的原意，“出乎其外”指的是從康德著作走出來、站在更高的位置審視康德哲學。不難發現，自康德哲學誕生以來，康德哲學的研究者們雖然各有側重，有的側重理解康德(即所謂哲學史的研究)，有的側重超越康德(即所謂哲學的研究)，但沒有不試圖同時做好這兩方面工作的。因為，作為研究者，即使你的目標只是想不加歪曲地理解康德，但由于不加歪曲地理解康德并不等于逐字逐句重復康德(哪怕是德文詞句)，由于你與康德之間存在著時代、文化等方面的距離，你不可能“無前提”地去理解康德，要理解康德你不可避免地要依靠你自己的眼光，因此，理解康德必定同時就是解釋康德(在這點上加達默爾是有道理的)。而要解釋康德又意味著必須在一定程度上超越康德，站在一定距離之外審視康德。于是，對康德哲學的“入乎其內”就必須伴有相應的“出乎其外”。

上述道理，作者一定也很明白。該著的目的是理解康德，但它并不只是對康德文本的字面做注解，而是盡可能把康德放到更廣闊的背景中去加以理解，然而，該著雖然在“入乎其內”方面有一定的貢獻，但它在“出乎其外”方面做得不夠理想，并因此反過來影響了它在“入乎其內”方面的成就。下面，我從不同層面說明這一點。

首先，在具體文本的解讀方面作者的解釋學視野不夠開放。對文本具體詞句的解讀需要非常基本的東西，對古代文本需要古代語言、古代社會、古代文化等方面準確的知識，對西方文本需要西方語言、西方社會、西方文化等方面準確的知識，因此，我對作者強調研究康德必須掌握德文完全贊成，并對他從德文重譯康德著作之舉表示欽佩，因為它們都是對康德做到“入乎其內”不可缺少的條件。但我認為，必要條件不等于充分條件，僅僅從德文入手并不足以保證對康德哲學的解釋更加準確，解釋學并不等于語言學。有關康德哲學的某些爭論也許是由于翻譯(尤其在中國)，但并非全都緣于翻譯。有的問題，無論用德文、英文還是中文表達，都是可爭議的。于是，康德哲學研究存在一些超越語言學層面純屬解釋學層面的問題。遺憾的是，我認為，鄧曉芒正是在這個層面上存在某種缺陷。

我舉一個作者頗為自得的觀點來說明。關于康德是否在使用“先驗的”和“超驗的”兩個術語上存在混亂的問題，自康浦·斯密以來很多人(包括李澤厚、牟宗三等中國學者)主張存在混亂，鄧先生卻力辯其非。作者對自己的觀點很有信心。但當我仔細讀過作者自己引用的“先驗感性論”中關于空間的一段話后，覺得他的全部辯解都是很成問題的，而康浦·斯密關于康德使用“先驗的”一詞“不謹慎”之說反倒更有道理。在那里，康德說，他主張“經驗的實在性”，同時主張“先驗的觀念性”，但所謂“先驗的觀念性”“也就是只要我們抽掉一切經驗的可能性這個條件，并把空間假定為某種給自在之物本身提供基礎的東西，空間就什么也不是了”(第27－28頁)。康浦·斯密等人以為這里的“先驗的觀念性”本應作“超驗的觀念性”，因為康德的意思是說。空間只有運用于現象才是實在的，如果運用于自在之物就成空洞的了，由于自在之物乃是超驗之物而非先驗之物，此處不該用“先驗的”而該用“超驗的”，所以此處顯示出康德使用“先驗的”和“超驗的”一對關鍵術語有時不夠謹慎。作者試圖通過說明“先驗的觀念性”一說對于康德是完全成立的以說明康德并無此種毛病，但作者洋洋灑灑大篇幅的闡述卻難以掩蓋一個最基本的事實，那就是，他過于沉湎于推論，忽視了對具體文本的閱讀，任何仔細閱讀上述段落的人都不難讀出康浦·斯密的感覺來。

在這里，我不便針對作者的論述展開辯論，我只想說的是，作者的錯誤來自于他最基本的解釋學信條，那就是，文本的含義一定是統一的。這種高度整體化的解釋學導致作者不僅假定康德的個別文本(如《純粹理性批判》)而且假定康德的所有文本表達的意思都是協調一致的，不一致乃至矛盾、混亂似乎不可能存在于康德文本中。要知道。相信康德哲學完全統一和相信康德哲學存在內在的不統一是兩種不同的解釋學前提，前者導致解釋者竭力把康德哲學解釋成和諧一致的整體，后者則謹慎地把康德哲學的一致之處和混亂之處區分開來。在我看來，前者極易導致武斷，后者則更易于貼近事實。沒有一個人的思想或言論能做到完全協調一致，像康德哲學那樣復雜的東西就更不可能了。只有打破整體化的解釋學才能如實地理解康德哲學，避免人為地添加本不具備的東西。所以，像作者那樣為康德哲學的某些混亂辯護是不必要的。關鍵在于，通過具體文本確認是否有混亂，有就有，沒有就沒有。

第二，在康德哲學與其他學說的對照方面存在很多可疑之處。對康德哲學“出乎其外”的一種常見方式就是把它與其他哲學乃至非哲學的相關學說加以對比，《康德哲學諸問題》也有意識地在這方面做出了很大的努力。遺憾的是，這正是該著問題最明顯的一個方面。作者對康德本人基本觀點的直接敘述大體上是不錯的(雖然也有一些偏差)，但他對康德之外的其他學說的了解總是令人生疑，給人以了解不夠的感覺，這反過來讓人懷疑他對康德哲學的理解是否達到了他自以為的那種程度(從語氣上不難看出作者是非常自信乃至自負的)。不妨舉三個例子。

第一例，在“康德的‘能力’與‘形式”’一節，作者除了介紹康德“能力”與“形式”之分的學說之外，還試圖把該學說置于后康德的哲學史中以加深理解。他談到費希特、黑格爾，談到胡塞爾、德里達、海德格爾，這是值得肯定的，但我們讀完之后總覺得他沒有真正講清楚其中的邏輯關聯。總的印象是，涉及費希特、黑格爾時還是正確的，費希特、黑格爾對康德“能力”與“形式”之分學說的不滿的確在于嫌它被動、靜止、孤立，力圖使之能動、變化、聯系起來，但涉及胡塞爾，尤其涉及德里達、海德格爾，牽強附會的嫌疑就很明顯了。如果要問胡塞爾對康德“能力”與“形式”說有何異議，或許是：1、不同意“能力”概念，因為“能力”概念是實體化的概念。感覺、知覺、思維、想象等等不是“能力”而是“活動”，它們只是意識所具有的不同“功能”(或作用)(胡塞爾與康德的差別乃是功能性思維方式與實體性思維方式之別)；2、不認為“形式”來自意識，“質料”來自自在之物(知識的普遍有效性也不需要康德意義上的“形式”賦予之，先驗的意識足以確保知識的普遍有效性)，認為“形式”、“質料”都來自意識，因為現象學只關注“現象”(即顯現于意識的東西)，康德式“自在之物”理應被懸置起來。第一點作者觸及到了，第二點作者根本沒有認識到。作者有點讓人莫明其妙地突然扯到德里達《“生成與結構”及現象學》一文對胡塞爾的批評上去，德里達的那篇文章與康德“能力”、“形式”說毫無關系。作者如此這般地把德里達、海德格爾牽扯進來，結果便是他要討論的問題消失在一團迷霧之中，讀這些段落除了感嘆哲學的深奧之外什么也不明白。其實，如果要問德里達和海德格爾對康德這一學說有何看、法，二人的回答可能非常不同，但有一點是相同的，那就是：這是一個假問題，從康德到胡塞爾之所以關心這種問題因為他們都相信主體性，而主體性本身便是一種虛構。我覺得，如果聯系康德的主體性哲學經費希特、黑格爾的主體性哲學，到胡塞爾的主體性哲學，再到海德格爾、德里達(而且應為海氏在前、德氏在后)的反主體性哲學，康德的“能力”、“形式”之分說本來可以得到更好的闡述，所以我相信在這里作者做得不夠好。

第二例，在“從康德哲學看儒家的‘鄉愿’”一節，作者借康德批判儒家，但他對“鄉愿”乃至整個儒家道德觀的理解卻讓人不敢恭維。作者把“鄉愿”解釋為偽君子，然后認為儒家沒有提出真正足以區分真君子與偽君子的標準(以為用“誠”與“不誠”不行，因為它只是感性的標準)，于是沿襲“五四”傳統對儒家道德大肆抨擊。事實上，作者根本沒有弄清儒家“鄉愿”的意思。在儒家思想中，“鄉愿”的對立面不是“君子”(“小人”的對立面才是“君子”)，而是“中行”，是儒家道德境界中的一種。“中行”是儒家道德的最高境界，是原則性(“經”)與靈活性(“權”)的高度統一，是“圣人”才有的。一般人能做到“狂狷”就已經不易了，“狂狷”雖然靈活性不足，乃至根本缺乏靈活性，但原則性極強。儒家最憎惡的是“偽中行”，它表面上也是原則性與靈活性的統一，實際上犧牲原則性只要靈活性，這便是“鄉愿”。所以，“鄉愿”固然是偽君子，但并非普通的偽君子，而是貌似圣人的偽君子。同為原則性與靈活性的統一，圣人以原則性為目的、靈活性為手段，“鄉愿”則以靈活性為目的、原則性為手段。說到底，究竟“鄉愿”是什么?孟子說得很清楚：“嫣然媚于世者，鄉愿也。”“鄉愿”即媚世者，也即俗稱的“老好人”。老好人是“好人”。八面玲瓏，人人都說他好；其實他是最無是非觀念的人，是人之所是，非人之所非。儒家最憎惡這種人，敗壞是非觀念以之為最。其實，這種人在中國社會無所不在，古今皆然。即以今日學術界為例。假如我寫書評，即使我覺得該書毫無價值，如果不說幾句“好話”而一味說“壞話”，我就會被指責“不厚道”。這便是“鄉愿”習氣作怪。這里的好壞已經脫離了真正意義上的好壞，將無原則的遷就乃至吹捧看成“好”，將不留情面地堅持原則看成“壞”，這便是孟子解釋孔子“鄉愿，德之賊也”時說的：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故日德之賊也。”(《孟子·盡心下》)我不是儒家信徒，但我認為，至少在中國。儒家的“鄉愿”是一個非常具有批判意義的道德概念。王陽明在經歷長期虔誠的求道經歷以后曾經幡然醒悟：做到“中行”太難了，能做到“狂狷”已經不易，通常人們和他悟道之前一樣都只在“鄉愿”中。環顧我們周圍，如果你真的是一個有道德關懷的人，難道不會有王陽明似的體會嗎?用康德的“感性”、“超感性”之分就足以抹殺儒家道德觀的合理性一面(雖然它確實存在很多問題)?如果不能真正理解儒家道德觀，那拿康德道德觀與之比較如何還能令人信服?作者對儒家學說的隔膜太明顯了，這也大大影響了他通過中西對照理解康德的可能性。

第三例，在“康德與黑格爾的自由觀比較”一節，作者借以賽亞-伯林“積極自由”與“消極自由”學說闡述康德的自由觀，但他再次表現出對于非康德學說的一知半解：他沒有準確理解伯林“積極自由”和“消極自由”學說。他認為，伯林的“積極自由”和“消極自由”概念來自康德，但真正可以確定的是此說并非來自康德而是來自本杰明·貢斯當。不能看到“積極”、“消極”之類字眼以及某些觀念上的類似便想當然地以為伯林學說出自康德。甚至，以為它出自康德這一點本身就是未能透徹理解伯林的表現。伯林學說的關鍵是“消極自由”，而所謂“消極自由”又脫胎于貢斯當的“現代人的自由”。貢斯當認為，古代人的自由與現代人的自由最根本的區別是現代人的自由只是形式的自由，不像古代人的自由那樣是實質的自由，其間根本的差別在于自由是手段還是目的，古代人把自由視為人要實現的目的，現代人則只把自由視為人實現自己諸多目的不可缺少的手段。正是關于自由是手段還是目的這一點使得伯林提出了“消極自由”、“積極自由”這一對概念。(值得注意的是，與流行觀點相反，貢斯當和伯林認為形式的自由優于實質的自由，手段性的自由優于實質性的自由，消極的自由優于積極的自由，因為前者不要求所有社會成員擁有統一的人生目標，后者往往要求所有社會成員擁有共同的人生目標，于是前者與開放的社會相關，后者與封閉的社會相關。)伯林把“消極自由”定義為免于他人強制、在不損害他人的情況下為所欲為，把“積極自由”定義為自己做自己的主人、不做他人乃至他物的奴隸。可見，伯林的“積極自由”是“自主”的意思，它恰恰是從康德到黑格爾整個德國古典哲學所謂“自由”的最基本含義。并且，康德也許正是把“自由”等同于自主(自己作自己的主人)最重要的理論家之一。伯林以及后期的羅爾斯都不認為這種意義的“自由”是人類最重要的一種自由。伯林認為，自主意義上的自由假定了一個理想化的自我(即所謂不受任何奴役的自我)，很容易把人區分為擁有真實自我的人和迷失真實自我的人(即廣義的“主人”和“奴隸”)，以致在成就真實自我即“實現自我”的名義下，弄出一部分人主觀上力圖幫助另一部分人，客觀上卻壓迫另一部分人的慘劇來。自啟蒙運動以來的世界歷史證明了伯林觀點的深刻性，也是伯林自由觀影響如此之大的原因。我甚至認為，談論自由的中國學者至今還不能準確理解伯林此說實在是一個很大的悲哀，它說明我們對自己慘痛歷史的反思是何等的匱乏。

因此，當我看見作者如此誤解伯林自由觀，如此輕易地把伯林自由觀作為一種“英國經驗派”的自由觀(貶為比康德低一個層次的自由觀)打發掉時，我很難對他關于康德(以及黑格爾)自由觀的研究產生敬意。作者翻來覆去指出的無非是，康德的“自由”指不受自然因果律強制，自己是自己行為的決定者。作者認為康德的自由觀是先驗層次的，伯林自由觀只是經驗層次的。果真如此嗎?伯林也許不喜歡康德“先驗”、“經驗”之分，但即使采用這對概念，伯林的自由觀也屬于先驗層次。因為康德所謂與“必然”對立的“自由”，實為與“決定論”不同的“自由意志論”最基本的觀念。只要你是自由意志論者，你就會主張人的行為不受嚴格必然性的約束，存在自己做出選擇的余地。作者似乎不知道，伯林也是自由意志論者，曾經專門批駁決定論、維護自由意志論。難道你能說他維護的自由意志論與康德不是—個層次的?實際上，我認為，康德與伯林的區別不在于人是否具有不受必然性約束的選擇能力(所謂意志自由)上，而在于是否假定自由的對立面是奴役一點上。康德假定自由就是不受奴役。自由是做自己的主人，但伯林認為自由不是不受奴役而是不受強制，不受自然的強制是自由，不受他人的強制更是自由。對康德來說，自由是自主，做自由人等于做自己的主人；對伯林來說，自由只是自愿，做自由人不等于做自己的主人，有時做自由人也可以是做自己的奴隸。比如，假如你沉湎于愛情之中不能自拔，康德會說你成了自己情欲的奴隸，所以不再是自由人；但伯林會說，只要你此時不妨礙他人，即使你根據你狂熱的情感行事，你也是自由人，因為你仍然可以按照你自己的意愿行事而在自由社會里沒人有權干涉你。當然，假如有人要想“幫助”你，把你關起來以便讓你清醒一下，那你就不再是自由人了。世界上的確不難發現大量這樣的“好人”，所以伯林才警惕“積極自由”，偏愛“消極自由”。如果這樣理解伯林的自由觀，豈不更有利于我們更準確地理解康德的自由觀?

三

研究康德哲學“出乎其外”最高的層次應該是超越古今中外各種學說，從最根本的層面即所涉問題本身的層面去權衡它。黑格爾有句名言：哲學史就是哲學。黑格爾此話固然有他具體特殊的含義，他武斷地把整個西方哲學史變成他自己的哲學，變成趨向他自己哲學的不同階段。但抽象地講，說哲學史就是哲學也有部分合理性，那就是，假如一個研究者自己沒有自己的哲學，他對哲學史的理解也不會很好。所以，研究康德哲學的人如果只會德語，沒有自己對于相關問題的獨特思考，不可能很好地理解康德哲學。我們說過，理解康德便是解釋康德，而在最終意義上，理解康德便是用研究者自己的眼光審視康德。因此，研究者的眼光到底如何直接決定了他對康德哲學理解的程度。那么，鄧曉芒的情況如何呢?我的觀點是，很難作高度的評價。

鄧曉芒絕對不想只是做一個康德“粉絲”，只是一味崇拜康德，而是力求從當代視野出發審視康德。只不過，他的“當代視野”仍然停留在李澤厚《批判哲學的批判》所提供的實踐哲學范式之內。他批評康德經常說的是康德沒有考慮到人類的物質實踐，便是明證。我以為，中國今日的康德研究首先必須超越李澤厚劃定的思維模式，站在一個更合理的位置去定位康德，才能推進我們對整個康德哲學的理解。不能老說康德哲學仍然停留于靜觀階段、未能挺進到實踐階段，或者老說康德哲學忽視了社會歷史領域。

我們必須拋棄一切陳詞濫調，問這樣一個問題：康德究竟在玩一個什么“游戲”?我以為答案就在所謂“哥白尼式革命”上。什么是康德的“哥白尼式革命”?眾所周知，那就是把知識的普遍性和必然性從來自對象轉移到來自主體上。問題是，這有什么大不了的值得稱之為一場“革命”?答案是。它是對常識的顛覆，是對傳統認識論的顛覆。傳統認識論多半是常識認識論，那便是反映論，以為知識就是認識主體對作為認識對象的“客觀世界”的如實反映，知識的普遍性和客觀性都來自作為認識對象的“客觀世界”。至少是從洛克(英國經驗派)和笛卡爾(大陸理性派)開始，反映論就受到越來越猛烈的抨擊，康德只不過是這股顛覆反映論潮流的集大成者而已。其實，事情的關鍵看似認識論問題，實為本體論問題，那就是“客觀世界”(又等于“外部世界”)被洛克、笛卡爾以來的主流哲學家“證偽”了。他們“證明”，認識主體不可能與“客觀對象”(即完全處于人心之外的事物)打交道，頂多只是與這些東西在主體心中留下的“印象”打交道。簡言之，他們“證明”，知識的對象不在心(即意識)外，心外之物的有無與知識可靠與否無關。康德的認識論繼承和光大的就是這一傳統。所以，康德哲學最關鍵的概念是兩個：“現象”與“物自體”(作者譯作“自在之物”，我更喜歡“物自體”這一譯法，因為康德的本意就是指物本身)。“現象”指顯現之物，而顯現一定是對什么的顯現。對什么呢?意識。所以，現象就是對意識顯現之物；引申一下，又等于意識內部之物。與此相反，“物自體”就是不對意識顯現，外在于意識之物。康德認識論的目標就是要說明意識是如何建立起它的對象即現象的(是用時空、范疇加工整理感性印象的結果)。這種認識論可以叫做“建構論”。鑒于這種認識論不是討論如何認識對象而是討論對象是如何存在的，海德格爾所謂康德《純粹理性批判》屬于本體論而非認識論是有一定道理的。總而言之，康德學說的第一要義是：認識不是反映而是建構，知識是人建構出來的。康德的問題在于。要解釋清楚為何這種人為的東西仍然配得上“知識”的稱號，即所謂它們為何具有普遍性和必然性，“先天綜合判斷如何可能”這一古怪問題便是由此而來的。康德的回答是：由于人心與生俱來攜帶一些東西(時空直觀形式、范疇等等)。通俗易懂地說，康德哲學的基本觀點是：人所知道的一切皆是人自己建構出來的，只是人人都擁有一些共同的東西，所以人間擁有普遍必然的知識；至于在人之外的東西，它們的確存在，但我們不可能認識它們。

現在，如果要我們評判一下康德哲學，我們要問的是：同為認識論，建構論與反映論哪一個更正確?答案顯然不能是：二者都不正確，只有實踐論正確。因為，認識與實踐是不同的問題，可以有認識方面的問題，也可以有實踐方面的問題，但關于實踐的理論不能取代關于認識的理論。以為實踐論可以作為一種認識論，乃是中國哲學界長期流行的一種錯誤，其根源便在于混淆了不同的問題。為了澄清這一點，我建議讀一讀晚年盧卡奇《關于社會存在的本體論》，其中把實踐叫做“目的論設定活動”，同時認為作為反映的認識是任何實踐的前提。鄧曉芒所服膺的實踐論由于混淆了這兩個層次因而是錯誤的。也因此，用實踐論來評價康德認識論并自以為實踐論超越了康德認識論也是錯誤的。在我看來，雖然歷史上出現過很多認識論，但最基本的類型只有兩種：一是反映論，一是建構論。前者主張認識是發現，后者主張認識是發明。因此，要評價康德認識論，只能問是建構論還是反映論正確。我的觀點是，反映論正確。雖然我深知無論在西方還是中國，反映論都備受置疑，但我還是希望人們回到樸素的軌道上來：難道你真的認為第一運動定律是牛頓發明的而不是牛頓發現的，相信牛頓運動定律是人為建構出來的而不是作為“客觀世界”一部分的自然本身具有的?中國學者對20世紀80年代以前那套僵化教條的唯物唯心之爭深惡痛絕并因此對反映論也反感莫名。情有可原，但因此就不假思索地一頭扎進近現代西方的建構論哲學中去，卻是大錯特錯了。康德哲學或許“可愛”。但并不“可信”。

若我們如此這般地認識到，康德建構論本身就是錯誤的，我們就可以更好地評判他的整個哲學體系了。建構論成問題意味著其最關鍵的“現象”與“物自體”之分也很難成立。但我們不難發現，“現象”與“物自體”之分不只是康德認識論的基礎，而且是他的倫理學和美學(目的論)的基礎，因為如果沒有“現象”與“物自體”之分，所謂感性界與超感性界之分便無從談起，而沒有感性與超感性之分，道德領域、目的論領域(包括審美)的存在就失去了根據。并且，一旦我們意識到康德體系的基石是“現象”與“物自體”之分，我們還能看出康德哲學三大部分在銜接上存在致命的缺陷。康德哲學的基本論證實際上在認識論部分，只有當認識論證明認識只限于“現象”而不觸及“物自體”，其他活動如道德、審美才有存在的空間。但實際上，即使認識論部分是正確的(我已經否定了這一點)，存在“現象”與“物自體”之分，也不能推導出道德乃至審美的存在來。康德居然推導了出來，實際上依靠的是“物自體”一詞的含糊不清。認識論意義上的“物自體”實為存在于對象背后的某種刺激主體產生感覺印象的東西，相當于“物體本身”。但到了倫理學，康德把“物自體”理解為不能認識、只能信仰的某種東西，如靈魂、上帝之類。相信我所看見的桌子背后有一個“物體本身”存在，與相信我身上有一種不朽的靈魂存在或相信萬物背后有一個萬能的上帝存在，是完全不同的兩碼事。即使按照康德自己的觀點，也可以說，前者可以刺激感官產生感覺印象，后者不能。既然如此，靈魂、上帝之類對無神論者而言的虛幻之物也被稱為“物自體”，便是概念模糊乃至混亂的結果(這又是我前文關于假定康德哲學高度統一完全錯誤的顯著例證)。問題是，正是基于把“物自體”等同于“靈魂”、“上帝”之類，康德才堂而皇之地推導出了道德領域的存在(即證明了道德存在的合法性)，最后又推出了目的論“領域”的存在。假如首先確認現象與物自體之分是錯誤的，接著又意識到正是由于模糊不清地使用“物自體”概念康德才推導出了道德以及審美的存在，那么，備受尊崇的康德哲學體系便土崩瓦解了。

當然，說康德哲學體系的總體推導是站不住腳的，并不意味著康德的很多具體觀點也是沒有價值的。比如，他關于自由意志的哲學論證(所謂自由屬于超感性領域)是錯誤的，但他關于自由意志本身以及自由意志與道德行為之間關系的主張基本上還是正確的；他關于審美的哲學論證(審美是溝通感性與超感性的橋梁)是錯誤的，但他關于審美具有無功利性的主張還是基本正確的。

康德素來被稱為理性主義者的典范，但果真如此嗎?德里達曾說，文學是哲學，哲學也是文學。我在此只想說，后半句“哲學也是文學”有一定的合理性。一般認為文學是激情的表現，哲學是理性的表現。但對哲學史研究越久越會發現，很多哲學和文學一樣也是激情的表現，其理性常常只是表面現象。就康德哲學而言，表面上，康德是絕對理性的，理性得讓人難以忍受，但實際上，康德冰冷晦澀的詞句背后是一種狂熱的信仰，即宇宙是為道德之人而存在的。這便是康德在《判斷力批判》中表達的目的論。康德努力證明這種目的論的存在，但這種證明猶如神學家對上帝存在的證明一樣，是先有結論再找理由，實際上并沒有證明，只是表達了一種激情，即絕對不愿相信宇宙是無目的的，堅決相信宇宙終究是有意義的。這種目的論后來在黑格爾那里達到登峰造極的程度。但是，老子說的才是真的“理性”：“天地不仁，以萬物為芻狗。”宇宙真的包含一個符合康德期望的目的嗎?我們當然希望宇宙有一個目的，但希望并不等于事實，毫無目的也許才是宇宙的本來面目。實際上，康德自己也暗示，目的本身只是一種人為的投射。其實，不只是目的論，康德“限制知識，為信仰留地盤”的整個“論證”，如前所述都是站不住腳的，與其視為理性的表現不如視為激情的宣泄。康德是一個道德狂熱分子，試圖“證明”一切都在指向道德。想想康德那句名言：“位我上者，燦爛的星空，道德律令在我心中!”誰說康德是理性主義者?或者說，康德是理性主義者究竟是什么意思?他的主要著作都叫“批判”就說明他很理性嗎?

所談的對康德的理解，是想以此說明我們完全可以站在更遠的地方審視康德，而鄧曉芒離康德太近了，并且，正是由于他離康德太近，他往往陷入了康德以及康德所從事的那個綿延數百年的哲學游戲中而不能自拔，這極大地限制了他研究康德所達到的深度。我還想表明，對康德哲學“出乎其外”的最高層次乃是超出康德式哲學游戲，更冷靜客觀地審視這一游戲，最終確定這一游戲是否值得我們花大量的時間和精力繼續玩下去。這才是今日康德哲學研究最終的目的。我以為。以此來衡量，《康德哲學諸問題》還存在很大的差距。

我還有最后也是最根本的一個不滿。作者在前言中宣稱，中國人缺乏思辨習慣，我們今天學習和研究康德是“為了訓練我們的思維”。我在陳嘉映的書中也曾看到過類似的觀點，似乎這是中國的西方哲學研究者通行的看法。對此，我很不以為然。我認為，時至今日，即便在西方，思辨也都走到了盡頭的時候，我們應該明白，訴諸直覺還是訴諸思辨對于哲學來說并不是最關鍵的。不要以為前者通向非理性，后者通向理性，我已經以康德為例表明思辨并不一定體現理性，黑格爾式思辨不體現理性，康德式思辨同樣不體現理性。因此，學習和研究康德哲學并不是為了訓練思維，而是為了別的目的。至于什么目的，只有回到哲學的本質上來才能找到。什么是哲學?哲學就是本體論、認識論、方法論嗎?哲學就是概念思辨嗎?不是。古希臘人早就說過，哲學就是愛智慧。我覺得，今日哲學界，尤其是今日中國哲學界，似乎早已遺忘了哲學乃是智慧的古老教誨。既然如此，我們讀一本哲學書，最后要問的就是：它給了我們什么智慧?對康德的哲學書，我們要問它給了什么智慧；對研究康德的哲學書。我們也要問它給了什么智慧。《康德哲學諸問題》給了我們什么智慧呢?很遺憾，我還沒有想出來。

責任編輯 宋 蒙