禪宗本體觀的生活性和當下性

韓鳳鳴

摘要：無論我們的思維能力和理論水平發展到如何高級的程度，對心靈事實的表達都是有限的。一般知識和理性只能破除迷信，為正見掃清道路，爾后才是真正的智慧生起，把人帶到心靈的當下。來到當下的人以其空性智慧進入心靈最深、最原始層面，把人帶進本源性的、隨處坦露著的生存全息場，看到生存的本來面目。因此單純的哲學方式找不到心智解放的路，為名相所困的哲學如果要真的說服人，就不得不用一種實證的方式，突破表象的世界，到存在的實際中來。活在實際中的禪者，以種種方式進行著與本源的對話，他不僅具備著空性眼光，還具備對人類自身生存境況的全面同情，這里有真實的智慧和慈悲。

關鍵詞：知解；心靈；圓融

中圖分類號：B946.5文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)03—0139—04

當人類發現了某種存在——比如本體——的時候，往往是靠“理解”的。也就是說，他是靠自己賴以反思的知識和理性傳統去把握的，對反思“之外”是冷漠、無視的。就傳統的理性判斷而言，一切意義都在理性預料之內，那些“特殊”的意義，那許多“非理性”、“無意義”的領域始終在懸空狀態被忽略著。然而就是這些地方使得心靈分裂的狀態露顯出來，要人們來到心靈的原真之地。思維至此產生了新的革命，要我們時刻處在“當下”。

一、理性的角色和圓融的當下

無論我們的思維多么深刻，概念使用得如何的精密，都無法說明真實世界的全部事實，對日常現象的概括也是有限的，理性精心編織的大網不是圓滿的。思想框架略去了流動著的無限事物，我們只能感知概念之網中的有限和確定之物，大量的事物從網眼里流走了，或者說流走了最真實的事物。有人硬要把“圓”的世界變成“方”的世界，當他們散下網并拉起網后，許多珍貴的東西從網眼中漏掉了，他們以為撈起的東西是“科學”的，但撈起的只是名相。佛教要讓這個“圓”的世界成為它自己：“善男子，有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華。用此思惟辨于佛境，猶如空華，復結空果。”①理性的辦法與象征的辦法等等，都不是禪的方法，對傳達真相是有限的。如果我們以為看清了事物，它可能不是真正的事物，如果我們認為抓住了什么價值的話，它一定不是終極的價值。海德格爾“哀傷地學會了棄絕：詞語破碎時，無物存在”②。在真正棄絕處，在無物存在處，是真正的存在。

趙州說佛性的大義是“庭前柏樹子”。有的哲學將它猜想成泛神論，但禪宗在無數的場合否定神。哲學無論如何不能理解趙州，因為哲學只能理解哲學視野內的事，或者只能以哲學方式理解事物，對于趙州心里在經驗著什么，哲學只有猜測。思想界與柏樹子世界是難以溝通的。但趙州卻能理解思想是怎么一回事，他走過了思想，進到柏樹子呈現著的世界，又回來和平常人說話。趙州不是在說理，不是用概念供述道理，一切用道理分析趙州的意圖也都是徒勞的，最深刻的心理學分析也與趙州心隔著白云萬里。云門大師說：“若向朕兆未分時構得，已是第二頭。若向朕兆已生后薦得，又落第三首。若向言句上辨明，卒摸索不著。”③我們為何不換一種方式“理解”呢？

對真正的“圓滿”境界，知解只能做奴婢的工作。換句話說，知解只能破除迷信，為正見掃清道路，爾后真正的“般若”智慧才能生起。維特根斯坦認為知識和理性不是傳授理論，而是驅除錯誤，是一種純潔的行動而不是說教。這是正確的。當思考的成份減弱，優美的生活風景才漸漸出現，當思想清凈的時候，生活實際的大門才剛剛打開。當人活在語言知解里而又試圖接近本源時，他是在矛盾中：

士曰：“老漢有一問，若相契即開疏，如不契即請還山。”遂問：“古鏡未磨時如何？”師曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”師曰：“照天照地。”士長揖曰：“且請上人還山。”④

本來面目無面目，有黑有白的面目，早是先著了色相，是看不清真正的面目的。有黑有白不在本來面目里，有我有見則所見都是虛幻影像：

道吾后到京口，遇夾山上堂。僧問：“如何是法身？”山曰：“法身無相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼無瑕。”道吾不覺失笑。⑤

答“法身”之問，即著在法身上，答法身“無相”則另立了無相之相，答“法眼”則更是俗眼，答“無瑕”則認同有染的世界。常言常理對一般學人來說是耳熟的，教者以此為教是件省力的事，但在大多情況下是不當機的。一般人不在空性里，聽了沒有更多的收益，不能引他進入當下的世界。

一個活在當下的人，在明朗的無拘無束里，顯現著本來的清凈自由。禪者真切地感覺到了這個真實，在此基礎上他有可能使用自身所擁有的全部智慧以及門庭設施所能提供的方便來探尋這種內在的“精髓”，并形之于語言，但他這樣做可能違反了禪。然而，這卻代表了一般參禪者的心理，特別是符合廣大禪外眾生的愿望，于是伴隨著探尋真理答案的進程，“禪學“發展起來。但最終的答案正如上面所說，除了真實的“悟”入外，其他都是多余的：

“即今休去便休去，欲覓了時無了時，此事若向言語上作解，意根下卜度，天地懸殊。”⑥

常規的、古老的理性認識以其剛愎自用的性質難以切近人性深處，它在空性智慧里消解為空幻，而空性智慧以其無為、無思的方式進入心靈最深、最原始層面，與大千世界的運動永恒聯系著，最終與萬物及其生命共同呼吸。這是來到了當下。

禪者的當下把人帶進了最初、最本源而又隨處坦露著的全息場，這個地方被佛門稱為“如是”，它是“一”，是“空”，是“本體”。自性空性在世事的全息中，這個全息的世界具有自因性、涌現性、非線性、演化性、同顯性、整體性等，都是空性實際中的清凈事物。在全息而性空的世界里，“不論哪一種‘副本，都保持有原主題的所有信息，也就是說，從任何一種副本中都可以完全恢復原主題”⑦。禪宗說“一毫之內，具足三千大千；一塵之中，容受無邊世界”⑧。每一事物都內在于其他事物，宇宙是有機的和緣生的宇宙，事物是全息的和性空的事物，世界在空性中呼吸，生命在空性中交融。在禪者清凈的心靈和平靜的處世中，可以體驗到當下全息而性空的功德。

二、語言與計較不能到的地方

思維不過是一種感官能力，思維中的物不過是經驗幻象，它是空性的。有時我們思維明明感到十分清晰的事物，但要拿出實物來時卻與原來的想像天壤有別；有時我們夢中明明看到逼真的事物，醒來時才知它本是夢。禪的直覺經驗是先于邏輯思維的，是開放的和全息的。一個禪僧問老師“如何是佛”，老師拿起棒就打。他熟悉老師的方法，反過來打了老師一棒。禪師說：“你打我有道理，我打你卻沒有道理。”這個僧人啞口無言。⑨在真正的自性空性里，沒有矛盾、差別，它是光明、圓通、平和的，人們放心且歡喜地讓周圍事物自由放影他們的生命記錄片，自身也在其中開放。當人們放任事物的時候，事物都回到自身，當人們身心清凈的時候，事物都各歸其位。

一個僧人問馬祖：“離四句絕百非，請師直指西來意。”馬祖沒有回答，叫他去問智藏。僧人按照指示來到智藏處。智藏說，為什么不問大和尚呢？僧人不知道智藏的話意，說是大和尚教來問的。智藏說，我今天頭痛，不能為您說什么，還是問海兄去吧。僧人又到懷海禪師那里。懷海說，我不懂祖師西來意！僧人轉回來告訴馬大師，說自己沒有得到答案。馬祖說：藏頭白，海頭黑。

一句話截斷意識理路，叫人走到無解可解處，這是教外別傳的正脈，叫人無處下口，卻是本來面目當開處。當語言通道的另一頭還沒有“實質”的時候，當人還沒有見到真心也不能發明真心的時候，語言不能與它建立任何自然聯系，人們找不到它。在這里語言失去了落腳的地方，人立在漂泊之地，但人可以立即轉身來到事實自身，看到本來面目。然而許多人還是立在漂泊之地，借著語言的帷幕享受幻相，思考著自身之內的事。許多人進一步思考著佛法、真理、本來面目，但就是這些努力讓他不在當下，不能來到自在之身。“說佛說法，拈槌豎佛，白云萬里。德山入門便捧，臨濟入門便喝，白云萬里。然后恁么也不得，不恁也不得，恁么不恁么總不得，也則白云萬里。”⑩所以只要用言語，用思量，用種種方便，都與真實家園相隔萬里。

語言的目標是本來面目，但本來面目卻是在語言和意解不能到達的地方。本來面目不由推理得，無我空相不能由言思得，只有來到當下，空我而得自性，才可以到達真正要到的地方。當下的心和當下的人活在空性里，“空”中沒有塵埃，“空性”的世界沒有對待，它使人離開了原來粘著的事事物物，處于無滯、無礙、無失的透徹中。這種透徹把人們在這個世界中形成的諸多束縛空掉，把以束縛為束縛的那個解脫思想空掉，把通過自己的感觀再造的映象世界還原為本來的世界。

僧問趙州：如何是妙峰孤頂。州云：老僧不答爾這話。僧云：為什么不答這話。州云：我若答爾，恐落在平地上。

只有在這種主體和客體分不開、又處處清楚明白的時候，才是真正的性空體驗，才是真正的當下面目。我們越有辦法使世界邏輯化，使客體客體化，我們就越破壞了清凈本性，回到了世俗苦難中。只有以赤裸裸的、不聲不響的方式進入當下世界，世界的統一性才顯得那樣不言自明。受到理性限制的人，還有一絲牽掛的人，對事物的看法都是不凈的。

當我們試圖接觸或“理解”這個空的當下，無論用了如何高超的語言技術和思維技巧，都是無用的。“饒重重剝得，凈盡無停留，權時施設，亦是方便接人。若是那邊事，無有是處。” 越是真誠深刻的思考，越離不開思考對象，思考本身阻礙了我們對目標的進入。用理性去推理“空”的當下，自己總是先在的、空不了的，而所思的“對象”性也越來越鮮明。雖然可以把“禪”當作哲學思想去研究，那是一種學問，有它的世俗功用，但他很難以此進入真正的禪。“我們如果看一看更有哲學傾向的作者寫的神秘論論著，就可以注意到這些作者都一成不變地意識到這樣一個事實：關于上帝的知識，無論是在觀照中取得的，還是通過思辨的努力取得的，都位于語言力量之外，顯得很矛盾。”禪的直證是鮮活的生存，它的內容是任何一種哲學體系都無法講清的，對于豐富的生活世界本身，沒有什么哲學能夠駕馭它。從這個角度說，哲學只是禪的注腳，領會和表達了禪的世俗面貌，或者僅是外在的面貌。要真正接近禪的清凈之質，就要結束由語言和理性構成思維模型，來到當下實際中。當推理者放棄推理而用直觀，來到當下，他就開始進入了空性實際的把握。

單純的哲學方式找不到心智解放的出路，為名相所困的思維如果要真的說服人，就不得不用一種實證的方式，突破假相的世界，到自性實際中來。當我們離開理論思維而回身向世界敞開的時候，世界向我們敞開，活生生的場面出現了，人超越了語言給心靈劃定的虛幻邊界，看到妙用無邊。總之，當人在說心、論心、把真相當作目標去推求時，他沒有找到本體，當我們一天真正來到當下時，一切都不尋自至。

三、平常的禪者和當下的生存

活在當下的禪者，不僅具備著對人類自身生存的全面同情，他還體會到那些呼吸著的萬物生命，甚至貫通著一切環境。在那些細微和淵深的地方，不僅人類語言不能到達，人類未經過訓練的感知也觸摸不到，卻是禪者的平常世界。對禪者來說，這種內在的圓滿和交流是個單純的、時刻都能體驗到的事實。在這種空性感的息息相照中，生活就是如此這般地敞開著，空性的實際就是這樣歷歷分明，如“云在青天水在瓶”那樣顯而易見。人放棄了身心鎖鏈，沒有焦慮，不故弄玄虛，在清凈中觀察著空性存在的獨白：“青山元不動，浮云任去來。”禪者看到，外在流露著的、語言表現的世界并不就是這個世界的全貌，更不是原貌，禪者清凈的眼睛就像黎明東方的漸白的微光，讓世界漸漸照亮。

對禪者來說，減少語言表達的如是進入，并沒有使內在的圓滿減少，反而由于減少表達的不圓滿而使內心的圓滿更加充沛。外在的現象發生了，又消失了，并未改變世界本身，人在其中感受存在自身的如是精髓。禪者就是以這樣的清凈擁有和培養著內在精神，他對事物的真誠和熱情也是以平靜的方式表露，是寂和照的統一，是空性和慈悲的統一。在與他人的交往中，他可能以不改變他人的思想和生活的方式來達到啟發空性的愿望，他也不輕易干預他人的命運來使自己善良的愿望得以實現。他基本的作法是“點到為止”，違反了這個原則就是多余的了。禪者所能做的是為他們提供一個善緣，盡可能地向他們展示解脫的道路和他們本有的潛能。一和尚問長沙景岑禪師“南泉死后去什么地方”，景岑說，自己去想吧。這里有深刻的慈悲。

所以，當我們回答任何問題“是”或“不是”的時候，都成了僵死的、不應該的回答，我們誤以為救人而實在誤人。當我們干脆不回答的時候，我們不僅是回答了問題，更重要的是以否定的方式告訴他問題是錯誤的，即使用了否定和遮詮的方式表述也是錯誤的，他關于這個問題的一切念頭都是多余的。這樣的回答才是“實事求是”。所以，不提愚蠢的問題非常重要，不能圓滿回答問題以不回答為智慧。人在這樣的智慧中，可以在不知道面前變得知道，在沒有靈魂的情況下有真實的靈魂，在無知的時候靈魂變得最圓滿，而面前的事實是最清楚的。

禪者的眼光是見性的，他以此智開導生活。禪師豎起拂子，問學僧：“是什么？”學生的諸種答案都是錯誤的，然后帶著焦慮在生活中思想，以至尋找的一千個答案都是不正確的。最后他把疑問溶進了自己的生活，卻發現生活中處處是答案，處處是真實。他得到了無數的答案以至于他不能以一個確定的回答來回答了，他沉默了，他現在平靜地生活在當下。他到導師那里，門一打開，導師就明白了，在空性相照中息息相通。禪門這樣的例子很多。

存在之“實際”是從親身體驗中得來的，不是清醒的理性的虛設、想像或迷人的信仰。它可能被意解成本體、存在、時光、上帝等等，卻應返身為人的一切生活面貌。為此，當下的禪者尊重每一事物，在無意的尊重中符合著事物的清凈面目：包括世俗所謂善良和邪惡的，飽含生命的和行將腐朽的，還有無情的山水草木——一切呈現在當下的事物。這時只要有事物的感覺，就在感覺禪，他只要有感覺，那感覺就是世界，他就在當下。有個叫紫胡的和尚，山門前立一牌。牌中有字云：“子湖有一只狗，上取人頭，中取人心，下取人足。擬議即喪身失命。”禪者只要活著，無論是具體行動還是在沉默中，無論他在世間行走還在思想中耕耘，都以種種的方式進行著與本源的對話，即使他在無思、放任中，般若、空、本體都圍繞著他。最終，在禪者看來，“當下”代替了“客觀世界”而成為存在的本質和中心，實現了生存的神圣性。

當下是事物神圣性所在，這里有真實的空性和救贖，在當下的每一次呼吸中，都富有永恒的意義和覺者感受到的真諦，叫人生活在平靜的生活之中沒有非常的思念，這意味著“天堂”涌現。實在的時光和實際的事物作為當下的兒女，每一次微細流動都應該是幸福、永恒的。

注釋

① 《圓覺經》，《大正藏》第十七冊，佛陀教育基金會出版部，1990年。下同。② 海德格爾：《在通向語言的途中》，商務印書館，1997年，第130頁。③ 《碧巖錄》卷五。見《大正藏》第四十八冊。④ 《五燈會元》卷十五，云居曉舜禪師，《卍續藏》第一三八冊，新文豐出版公司，1993年。下同。⑤ 《五燈會元》卷五，船子德誠禪師，《卍續藏》第一三八冊。⑥ 《指月錄》卷二十五，云峰文悅，《卍續藏》第一四三冊。⑦ 侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫》，商務印書館，1997年，第12—13頁。⑧ 《楞伽師資記》，《大正藏》第八十五冊。⑨ 《景德傳燈錄》，成都古籍書店，2000年，第215頁。⑩ 《五燈會元》卷十九，法演禪師，《卍續藏》第一三八冊。《碧巖錄》卷三，《大正藏》第四十八冊。柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》，三聯書店。1997年，第127頁。《五燈會元》卷四，子湖巖利蹤禪師，《卍續藏》第一三八冊。

責任編輯：涵含