明代的文學復古與史學復興

張德建

摘要：明代的文學復古是一個復雜的文學運動，值得我們從多個層面上進行探討。明代的文學復古在展開過程中突出了對史學資源的借鑒，主要表現在幾個方面：突出史傳文學的核心地位，反對理學對文學和史學的干預，強調文史在文辭和敘事上的相通性，建立了以理、事、辭為核心的復古理論。而史學文學化和心學化史學觀的形成，則最終導致文學復古運動走向式微。

關鍵詞：文學復古；經史之別；理事之爭；文辭與敘事；文辭化

中圖分類號：I207.6文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)03—0174—05

如果對先秦以來的文學歷史進行高度的邏輯概括，我們可以將其分為三個階段：先秦文學是一個文史哲混融不分的階段，魏晉六朝則是文學試圖獨立于經、史的階段，唐宋古文運動則表現為混融與獨立的雙向異動。從這三個階段的總體發展趨勢看，一方面，由于“文以明道”及功利主義的文學觀占主導地位，使文學的獨立意識受到壓抑，文學呈現為一個多元混合體，從而形成一種大文學觀；另一方面，不同時代的作家對文學情感和文體特征以及文學技巧的不斷強調，使文學的獨立性愈加突出。由于中國文學的這種特殊性和和復雜性，不論是在理論上還是在創作上，文學都處在經史、文道、文史三個范疇所構成的學術情境之中。其中，文學與史學的關系尤為密切。明中期以降，興起了廣泛的文學復古運動。文學復古借助史學資源展開，成為復古派的一個理論和實踐支點。自此以后，文學借助史學不斷擴充，文學得以突破道統的制衡、突破理學的藩籬，并逐漸向文學的獨立價值方面發展。但到晚明，史統卻被簡單地文學化了，文的趣味超越了史的思想。史學的文學化導致了一系列的問題，但從另一個角度看，文學的獨立價值也隨之提高了。

一

經史關系是古代學術的一個重要命題。就起源而論，經史同出一源，這在宋元以來已是較為普遍的認識。載道雖高于載事，但從功能上看是并列的。在“道統說”占統治地位的時代，史統要比文統有更大的空間。當文學要求有所變革時，借助史統資源便成了自然選擇，更何況在文章統緒中，史傳文也一直占有重要地位。明初，朱右在《文統》一文中構建了一個完整的文章統緒——經是源泉，是“千萬世之常經”；諸子則有誕雜之弊；文章則自賈、董以來皆有志于斯文，但直至韓愈才能“追配古作”。其中，史傳占有重要地位，《史記》、《漢書》并稱為“后世之準程”；韓愈的成功即在于他能夠“本經參史”①。朱右受到元人重視史傳的影響，在尊崇經的前題下，構建了一個開放的文章統系。在這個體系中，史傳被視為文章之一端。宋代以來盛行的“文統說”在道統的統攝下、在與道統的交融與抗衡中吸取史傳文的實踐經驗，以六經為源頭，構建了一個完整的文章統緒。在這里，史學和文學發生了密切關系。

當然，道統仍具有至高無上的地位。如王祎認為“道與文不相離”，“文與道非二物也”，主張“文不載道，不足為文”②；他十分推崇司馬遷和班固，認為“三代而下，史才如二子者，可謂特起拔出，雋偉超常。后之為者，世仍代襲，率莫外乎其矩矱”。但他又提出世間之文有兩種：一種是紀事之文，一種是載道之文，但“史者，紀事之文，于道則末也”③。可見，史統無以抗衡道統，與文統一樣都是道統的附屬。元末明初的文統受到道統的巨大影響，宋濂在《華川書舍記》中就將文統與道統合二為一：

自是以來，若之賈誼、董仲舒、司馬遷、揚雄、劉向、班固，隋之王通，唐之韓愈、柳宗元，宋之歐陽修、曾鞏、蘇軾之流，雖以不世出之才善馳騁于諸子之間，然亦恨其不能皆純，揆之圣人之文，不無所愧也。上下一千余年，惟孟子能辟邪說，正人心，而文始明。孟子之后，又惟舂陵之周子、河南之程子、新安之朱子，完經翼傳，而文益明爾。④

文統與道統合一實際上是文統依附于道統，文章漸失去自主性、獨立性，成為道學的附庸。盡管《左傳》、《國語》、《戰國策》、《史記》諸書占有一定的地位，但六經是根本，諸子、史傳只能以補充的形式出現。

明初以后，理學化史學觀十分流行，其標志是朱熹《通鑒綱目》在史學界確立了無可爭議的地位。李東陽《歷代通鑒纂要凡例》即明言其書之纂輯“一以朱子凡例為準”⑤。明初史書編纂受到政權的干涉；歷史的價值僅在于借鑒。于是，自明王朝建立以至宣德年間，史鑒書長盛不衰，《明實錄》中共記載有二十九部史鑒書。但史學處于政治的干涉之下，史學的價值僅體現在教化和訓誡，足見史統之衰。⑥

隨著道學衰微，朱子之學亦漸失人心，同時也失去了對社會文化的全面控制。與此同時，文壇上文學意識增強，并逐漸擺脫了道統的掌控。但文統的自立絕非一朝一夕的事，有一個緩慢的過程。在這個過程中，史統的重新發現與樹立起到了重要作用。

二

就整體而言，明初文學和史學的衰落是無庸諱言的。但古學復興也已初露端睨，這首先表現在人們對待史傳文的態度發生了變化。王鏊在《重刊左傳詳節序》、《春秋詞命引》二文中解釋了學習《左傳》的理由：一是“其詞婉而暢，直而不肆，深而不晦，鍊而不煩繩削，有若剩焉而非贅也，若遺焉而非欠也”，“詞命往來，亦皆婉而切，簡而莊，巽而直”，足為后世法；二是自司馬遷以至韓愈、歐陽修都能各得《左傳》之精華：“遷得其奇，固得其雅，韓得其富，歐得其婉，而皆赫然名于后世，則左氏之于文可知也已”；三是《左傳》亦不背經旨，且正可由此進入“經”：“若夫究圣人筆削之旨，以寓一王之法，自當求其全以進于經”⑦。這里，王鏊主張學韓、學蘇、學《左傳》，顯現出其獨特取向，即對“文辭”十分重視，這與當時流行的對道統的尊崇有很大不同。

弘正之際，前七子派崛起，“所慕尚則動以六經、《左》、《國》、秦漢、六朝為言，如退之輩且鄙俚之置之度外耳”⑧。崇尚六經已不具有指標性意義，學六朝也是專指少部分人，并非復古之主流，唯學《左》、《國》、秦漢才是核心。屠隆《文論》有云：“弘、正之際，學《左》、《國》者，得其高峻而遺其和平，學《史》、《漢》者得其豪宕而遺其渾博。”⑨汪道昆也曾說：“弘嘉之際，作者烝烝，秦齊代興，一稟左氏、司馬。”⑩康海以學《史記》聞名，朱孟震在《刊對山先生全集序》中說：“嗟呼，文自司馬氏以來，作者代起，蓋千有余年，而無能得其似。先生崛起弘正間，逸才天授，不假人力，遂升子長之堂而入其室，與李何王馬彬彬然朋炳交映，斯亦間世之杰哉！”《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》成為文學復古的目標和核心資源。當然，還有《戰國策》，而且對《戰國策》的重視和提倡更具開端意義。

為什么史傳成為復古運動的師法目標甚至理論支點呢？這是因為其他可以借鑒的資源都面臨著枯竭的局面，唯有借助史統才能振興古學。對這一點，顧璘看得很清楚，他在《贈呂涇野先生序》一文中說：

今天下之師三：曰文辭，曰經義，曰道學。文辭者，選辭煉文，擬量作者，掞國家之章采，誠不可缺，然其務華失實，不底于大義，使人蕩而忘本，君子所懼也。經義者，抱六藝之遺，尋繹衍說，涉獵支膚，不為無助，然破裂圣真，假筌蹄以干利祿，一切不求之身，徒美口耳而已。道學者，談性命之微，別天人之分，雖未必實有諸己，然指示門戶，分析幽眇，庶幾究大道之實際；及其弊也，立異尚新，不遵先圣之途軌，概執玄論，瀆諸僝孺，失區別之教，悖善誘之法，使人躐意高遠，廢下學而希上達，視二前端，取利差大，其害亦遂以甚。”

既然文辭、經義、道學都存在著無法克服的弊端，唯一可資借鑒的就只有史傳了。李夢陽則從另一個角度入手，他在《論學》上篇第五中說：“經史體殊，經主約，史主該，……天下好古之士，惑于是，惟約之務，為湔洗，為聱牙，為剜剔，使觀者知所事而不知所以事。”就經學而言，因為惑于六經，便產生了湔洗、聱牙、剜剔之弊。就學史而言，“宋儒興而古之文廢”，直接影響到史傳文，就是“而今之文，文其人，無美惡，皆欲合道，傳志其甚矣”。因此，他主張以古文革除迷經惑史之弊：“夫文者，隨事變化，錯理以成章者也。不必約，太約傷肉；不必該，太該傷骨。”

復古派是反對理學的，并以此為復古文學理論的核心。仔細考察就會發現，復古派對理學的批判也是借助史學資源展開的。李夢陽在《戰國策序》一文中為其辯護時，就強調史之道具有“忠焉質焉”的特點，并且具有多重價值：“錄往者跡其事，考世者證其變，攻文者模其辭，好謀者襲其智。襲智者譎，模辭者巧，證變者會，跡事者該，是故述者尚之。”何景明《漢紀序》的論證最為充分：

夫學者謂經以載道，史以載事。故凡討論藝文，橫分事理而莫知反說，訖無條貫，安能弗畔也哉？《易》列象器，《詩》採風謠，《禮》述儀物，《春秋》紀列國時事，皆未有舍事而議于無形者也。夫形理者事也，宰事者理也。故事順則理得，事逆則理失。天下皆事也，而理微焉。是以經、史者皆紀事之書也，但圣哲之言為經爾。故紀事者，茍非察于性命之奧，以盡事物之情者，亦難與論于作者之門矣。

何景明認為“經、史皆紀事之書”，將二者置于同等重要的地位，并且強調經史的共同特點是“紀事”。當然，只有“察于性命之奧，以盡事物之情者”才能與于作者之門。李夢陽也強調“述者尚之”，儼然以“述者”自命，同樣顯示出新的思想動向。

臺閣體的主將們主張學習韓、歐；歐、曾之文，著眼點在于論理。他們特別推崇曾鞏，認為曾氏能“言于濂洛之學未著之先”，所得甚正。因此，在他們的理論中，理、道是核心，即黃佐《眉軒存稿序》所說的“道術尚一”。臺閣派的創作就圍繞著理、道展開，他們并不承認日常生活的價值，毋寧說，他們更愿意將理、道貫注于日常生活之中。日常的凡瑣、細微作為生命形態，往往不能盡合于理、道，故本身沒有價值。就這一點而言，他們對歐、曾的認識正合于宋儒主張，因為“夫學至宋而支，是故易舍文而浚畫，治外道而衍數，學略敬而飭文心，離事而求體道，析于理氣，煩訓散經，約哉夫子之學也”，其核心正在“離事而求體道”。而七子派則不認同理學的反日常化和反生活化，更注重日常生活的價值。李夢陽反對理學，《論學》有云：

宋儒興而古文之文廢矣。非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人，便了如畫焉，似而已矣，是故賢者不諱過，愚者不竊美；而今之文，文其人，無美惡皆欲合道，志傳其甚矣。是故考實則無人，抽華則無文，故曰宋儒興而古之文廢。或問何謂？空同子曰：嗟，宋儒言理，不爛然歟？童稚能談焉，渠尚知性行有不必合耶？

李夢陽認為，宋儒所言之理雖耀人耳目，結果卻是“考實則無人，抽華則無文”。另外，這種童稚能談的“理”，卻是“性行有不必合”，理與實、性與行相悖離，這揭到了理學的要害。他還說：“流行天地間即道，人之日為不悖即理，隨發而驗之即學，是故摭陳言者腐，立門戶者偽，有所主者偏。”道、理、學是三而一的。道行于天地之間，應用于人倫日常即是理，隨性情所發而驗證理的存在是學術的根本，理不再高于日常，而史傳文學正是以對生活常態的觀照為其特征。史既能與經并存，各司其職，一主理，一主事，無主從之別，因而能夠成為人們學習的對象；同時，史傳對日常細節的關注也為人們提供了可資借鑒的內容。而細節的展開是基于史傳的敘事性，敘事恰是一個溝通文、史的重要范疇。對宋代以降文章普遍存在的議論化及其對元明以后的影響而言，敘事是人們得以抗衡宋學的根本，而這也是這一時期人們的普遍認識。

前七子提倡先秦兩漢之文，實質上是想以此抗衡強大的理學觀影響下的文統論。此前頻繁出現的有關文統的各種說法，這時消失了。所謂文統，在李、何手中分裂為“文”統與“史”統，而且他們所主張的先秦兩漢之文，主要屬于史學范疇。這是同文統合法性的公開對立，更明示了弘正之際散文經典范式的意義。這個時期，文學復古運動對史學資源的借鑒，是在史學相對固守理學化史學的情況下進行的。復古派所做的，只是將史傳從文統中剝離出來，為其所用。史學復興的局面要到嘉靖年間才出現。

三

史學復興局面的出現是從經史關系的探討開始的。盡管此前的各種論述也以經史關系為切入點，但未能形成對經史關系的新論述。明代史學的大發展是在陽明心學產生之后，后七子對史學的借鑒也更深入。心學對史學的影響表現在兩個方面：一是對經史關系的重新認識，二是心學化史學觀的形成并普及于世。

王陽明對經史關系的論述打破了理學的束縛，他說：

以事言之謂之史，以道言之謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異乎？

王陽明主張經史無二，道事不分，與朱熹主張先經后事，道高于事不同。經史并重，事道不二，打破了尊經輕史之論。在尊經的時代能發出這種言論，亦可謂驚世駭俗。到王世貞便更進了一步，他提出了“道系于史”的觀點：

夫道存于宇宙之間，奚物而非道？奚事而非道？史不傳則道沒，史既傳而道亦系之以傳。

萬事萬物都是“道”，道在百姓日用之中——這與理學所講之“理”的抽象化、非日常化正好相反。因此，經史關系也發生了巨大轉變。盡管經史有別，但經史無二，甚至“史不傳則道沒，史既傳而道亦系之以傳”，道系于史以傳。更進一步，王世貞還提出了“天地間無非史”的論斷：

天地間無非史而已。三皇之世，若泯若沒；五帝之世，若存若亡。噫，史其可以已耶？《六經》，史之言理者也。曰編年，曰本紀，曰志，曰表，曰書，曰世家，曰列傳，史之正文也。曰敘，曰記，曰碑，曰碣，曰銘，曰述，史之變文也。曰訓，曰誥，曰命，曰冊，曰詔，曰令，曰教，曰劄，曰上書，曰封事，曰疏，曰表，曰啟，曰牋，曰彈事，曰奏事，曰檄，曰露布，曰移，曰駁，曰喻，曰尺牘，史之用也。曰論，曰辨，曰說，曰解，曰難，曰議，史之實也。曰贊，曰頌，曰箴，曰哀，曰誄，曰碑，史之華也。雖然，頌即四詩之一，贊、箴、銘、哀、誄，皆其余音也。附之于文，吾有所未安，惟其沿也，姑從眾。

史的范圍非常廣，以至于幾乎所有的文體都是“史”，只不過有正、變、用、華之別而已。在“天地間無非史”這個宏觀架構下，道系于史、經重于史的觀點得到全面支撐，甚至走出了六經中心論。王世貞就曾說過：“吾讀書萬卷，未嘗從六經入。”而文章為史之變，文史關系被重新界定，文學對史學更加倚重，文學對史學的借鑒便是必然的了。

王世貞身為文壇巨子，又是史學家，他對經史、文史關系有過一個完整的論述。《藝苑卮言》：“吾嘗論孟荀以前作者，理苞塞不喻而達之辭。后之為文者，辭不勝而跳諸理。六經也，四子也，理而辭者也；兩漢也，事而辭者也；六朝也，辭而辭者也，錯以事而已。”六經四子是“理而辭者”，兩漢的史傳是“事而辭者”，六朝則強調單純的文辭，因而是“辭而辭者”，這是因為“后世始歧而二三之，各立門以相高”才產生了這種分歧。類似的論述還出現在《念初堂集序》中，他指出存在著“辭而不能勝則歸理，理窮而無所得則復趣辭，舍事而談理則空，舍理而談事則俗”的現象。他所反對的是“辭不勝而跳諸理”的理學化傾向，這是他一貫的立場。如他對曾鞏的批判：“子固有識有學，尤近道理，其辭亦多宏闊遒美，而不免為道理所束。間有闇塞而不暢者，牽纏而不了者，要之為朱氏之濫觴也。朱氏以其近道理而許之。”如果“為理所束”，“闇塞而不暢”，就是以理害辭，理學家所倡導的理辭關系就不能成立。理學家文論的核心理論是理、辭關系，為了聯通理、辭，便發展為理、氣、辭三層關系。王世貞對于理學家文論的顛覆正始于此。他在理、辭之間加上了“事”，以“事”代“氣”，構成了理、事、辭的關系。“氣”要受“理”的控制，而“事”則具有獨立價值。當然，在理、事關系上，他一方面主張不能舍事而談理，另一方面也提出不能舍理而談事，應該在理、事之間達到一種平衡。這樣，也就避免了“辭而不能勝則歸理，理窮而無所得則復趣辭”的循環重復。可以說，王世貞建立了一個包括理、事、辭三要素的理論體系，將經、史、文融貫于其中，并且更重視“事辭”，這是他的理論核心。當然，這也不是王世貞的孤論，顧起元在《陳堯勛詩序》一文中將修辭之士與談學之士相比較，指責修辭之士“意不勝，奈何靡而飾諸辭”，談學之士“辭不勝，奈何跳而匿諸理”，與王世貞的觀點非常接近。可以說，史學的復興促進了文學復古運動的深化，借助史學資源，以后七子為代表的復古文學運動才得以再次興起。

后七子的文章復古理念基本上承續前七子。汪道昆《青蘿館詩集序》說得很明白：“太祖始興，草昧間作，弘治則李獻吉、何仲默，副以徐昌谷諸曹，超乘而前，去輓近世千里矣。嘉靖則李于鱗、王元美，而徐子與、吳明卿、宗子相參焉。于鱗謂余吾黨亟稱獻吉，恨不與君子同時，不自意結伍從之，取前茅以進，幸也。夫前者崛起，后者代興，百年之間，骎骎進于大雅，非適逢世，能乎？”與前七子相比，他們對史籍的認識更深入，并將史學資源融入文學，突出表現在對《史記》、《漢書》兩部著作的認識和研究之中。王世貞早在《史記評林序》中就指出：

然自東京以前，往往橅覈其體裁，而闊略于辭法，至陸機、劉勰輩乃稍頌稱其文，而后世因之。第名之為小牴而實為之祖述者，班固氏也。六朝騖綺靡毋論，非指向所在，途軌殊矣。其最稱能尊《史記》者，毋若唐宋人。然知或小近而力不足，其甚乃不過邯鄲之步，陽為慕之而陰與悖，又何取也？明興，皇猷之煥發，與元精之郁浡，倍蓰往古，而其能為太史公者，邇不出英憲，而上不登臺閣，學士大夫無不三致憾焉。北地而后，乃始彬彬，蓋至于今而闤阓其書。操觚之士，腹笥吻筆，無適而非太史公。噫嘻，亦盛矣哉！第訓詁之家所傳聞異辭，苦于不能徧，而習者不得于事則姑傅會以文之，不得于旨則姑穿鑿以逆之；瞇法于篇則姑揜其句，瞇法于句則姑剽其字。扶立者持門戶，皮相者務影響，栩栩然自謂入龍門之室而不知其轍，望柢柱之杪而背馳矣。

他認為唐宋人雖尊《史記》，但并不成功，這與前七子否定韓、歐如出一轍。自北地一派以來，《史記》才開始為人廣泛接受，以至于成為最高最普遍的文章典范。他也指出了學習《史記》存在的問題，特別是“不得于事，則姑傅會以文之”的弊端，導致只沉迷于篇法、句法的文字模擬，未能學到《史記》的真精神。在創作中，他們的文章創作也莫不以《左》、《史》為學習對象，如李攀龍：“既以古文辭創起于齊、魯間，意不可一世學……以為記述之文厄于東京，班氏姑其佼佼耳。不以規矩，不能方圓，擬議成變，日新富有。今《尚書》、《莊子》、《左氏》、《檀弓》、《考工》、司馬，其成言班如也，法則森如也，吾摭其華而裁其衷，琢字成辭，屬辭成篇，以求當于古之作者而已。”李攀龍自己也明確以學《史記》自居，如《答董學士用均》中云：“顧某何人，又至辱所推歟？謂某文章司馬子長、西漢諸名家之流。”王世貞對《史記》、《漢書》最為推崇，自言平生志向“一從事于龍門、蘭臺遺響”，陳文燭說他“于子長，以意師之，亦可稱龍門之大宗乎！”

王世貞的一系列主張，標志著明代史學的復興；同時，后七子的文學復古活動承續了前七子。在王世貞所建立的理論體系影響下，文學復古運動對史學資源的借鑒進一步加深，并最終形成一種風氣。

四

但明代文學復古對史學資源的借鑒存在著一個巨大缺陷，即這種借鑒缺乏對史學精神的關注，對史傳的敘事特征也未能充分注意，而過多注意于語言層面的東西。正如王世貞在《史記評林序》中所說的：“第訓詁之家所傳聞異辭，苦于不能徧，而習者不得于事，則姑傅會以文之，不得于旨則姑穿鑿以逆之，瞇法于篇則姑揜其句，瞇法于句則姑剽其字。扶立者持門戶，皮相者務影響，栩栩然自謂入龍門之室而不知其轍，望柢柱之杪而背馳矣。”這就是說只著意于章法句式的模擬，自然不能得《史記》之軌轍。文學復古借史學以興，為什么最終卻未能得史學之精義，而只留意于皮相呢？問題還是出在了偏面復古上。茅坤在《刻史記抄引》中說：

予少好讀《史記》，獲得見縉紳學士摹畫《史記》，為言辭往往專求之句字音節之間，而不得其解。譬之寫像者，特于須眉顴頰耳目口鼻貌之，外見者耳，而其中之神如怒而裂眥、喜而解頤、悲而疾首、思而撫膺、孝子慈孫之所睹而潸然涕洟、騷人墨士之所憑而凄然吊且賦者，或耗焉未之及也。

其實，復古派不僅斤斤于字句音節之間，中國文學中對文字美的天然愛好滲透到了復古派創作的各個方面，人們的史學興趣很快就被文學化甚至文字化了。以陳仁錫為例，陳仁錫在晚明以輯選各種選本聞名，他可稱為晚明史學文學化的代表性人物。陳仁錫在《漢書序》中言：“余屢閱《漢書》，又有進焉，初謂密裁弘構，天下架樓臺耳；繼再三味之，芬芳有香氣，更張紅燈拭青眼看長劍，急與《漢書》對，其色蒸郁絢爛，是真色，非設色。蓋謂《史記》為古今大織手，亹亹萬千言，淡雅若無言；《漢書》為古今大染局，錦江灌紅，艷麗光瑩，皆莫及焉。”可見，他所關注的就只是辭藻之芬芳絢爛。即使長期以來不太被人們看好的《南史》、《北史》，也開始得到當時人們的好評，其關注點也恰好是其語辭之美：“個中清言，塵外涼思，恍恍松吟，絕澗雪灑瑤臺。似汗雨袂風時，不可無此冷語；蟻酣蝶栩時，不可無此醒語；肥肉厚酒時，不可無此淡語。何云情浩蕩，而霞采披斐哉！”

王陽明不僅顛覆了經史關系，還認為六經皆出自“吾心”：所謂“六經者，非他，吾心之常道也”、“六經，吾心之記籍也”。最終回到了他的“心即理”的理論起點上。這導致晚明心學化史學觀的流行，最為極端的說法是龔一柱《敘讀史四集》中所說：“古今記載皆史也，要皆出于喜怒哀樂之自然也。夫是則率性是史，又何俟讀史者？古人先我而明其性，我后古人而鑒其性也。以我讀史乎？以我讀我而已。”趙維寰有《讀史七快》，其“快三”云：“玄雅可以證風流，詼諧可以博逸趣，讀之雖熱鬧之境，如沃清涼，雖禮法之場，不禁狂舞。”其“快四”云：“諸夏文藪，學士詞人，佳什名篇，自堪嗟賞，若乃閨英掞藻，殊域吐奇，讀之爛然，覺我才盡。”總之，他們所著意的除了對英藻爛然的語辭之美的強烈關注外，更進一步地，他們是要以史證心，所謂“玄雅可以證風流，詼諧可以博逸趣”，完全出自一己之好惡。

明代的文學復古與史學復興在反理學化上是一致的，他們共同反抗理學的權威，文道關系和經史關系從而被重新界定。文學更借助史學的資源，包括歷史著述和史學理論的資源，使得文學復古運動得以展開。但由于文學復古理論的局限性，史學的文學化和心學化，導致文學對史學的借鑒只停留在字句音節這類表層的學習上，從而也限制了文學復古運動的健康發展，并最終使這一運動走向式微。

注釋

①《白云稿》卷三，明初刻本。②《王忠文集》卷十六《文原》，影印文淵閣四庫全書本。③《王忠文集》卷十五《文訓》。④《潛溪前集》卷之五，《宋濂全集》，浙江古籍出版社，1999年第56頁。⑤《懷麓堂集》卷六十九，影印文淵閣四庫全書本。⑥楊艷秋：《明代史學探研》，人民出版社，2005年，第32—38頁。⑦《震澤集》卷四十三，影印文淵閣四庫全書本。⑧王格：《書昌黎集后》，《明文海》卷二四七，第2575頁。⑨《由拳集》卷二十三，明萬歷刻本。⑩《太函集》卷二十四《姜太史文集序》，萬歷刻本。《康對山先生集》卷首，明萬歷十年潘允哲刻本。穆文熙《七雄策纂序》：“迨至我明弘、正間，乃刻于大梁，而李獻吉序之，為始顯。”（《明文海》卷二百十二，第2130頁）《顧華玉集》之《息園存稿》文卷一，影印文淵閣四庫全書本。《空同集》卷六十六?外篇，影印文淵閣四庫全書本。他對人們推崇的歐陽修的史學也提出不滿：“歐陽人雖名世，《唐書》新靡加故，故今之識者購故而廢新。《五代史》成一家言是矣，然古史如畫筆，形神俱出，覽者踴躍，卓如見之。歐無是也。”（《空同集》卷六十二《論史答王監察書》）《空同集》卷五十、卷六十六。《何大復集》卷三十四，中州古籍出版社，1989年，第598頁。《明文海》卷二三九，第2461頁。崔銑：《洹詞》卷四《述程志》，影印文淵閣四庫全書本。《王陽明全集》卷一《語錄一》，上海古籍出版社，1992年，第10頁。《綱鑒會纂序》，《綱鑒會纂》卷首，明刻本。《藝苑卮言》卷一，《弇州山人四部稿》卷一百四十四。李贄：《尚書王公》，《續藏書》卷二十六，中華書局，1959年，第514頁。此處所謂的“嘗論”出自《弇州山人四部稿》卷五十七《贈李于鱗序》：“古之為辭者，理苞塞不喻假之辭；今之為辭者，辭不勝跳而匿諸理。”可見他對此非常重視，視為一個重要理論。《弇州山人四部稿》卷四十二。《讀書后》卷三，影印文淵閣四庫全書本。《太函集》卷二十一，明萬歷刻本。《弇州山人續稿》卷四十，影印文淵閣四庫全書本。《弇州山人四部稿》卷八十三《李于鱗先生傳》。《滄溟先生集》卷二十六，上海古籍出版社，1992年，第586頁。《弇山堂別集小序》，《弇山堂別集》卷首，中華書局，1985年，第4頁。《弇山堂別集序》，同上，第2頁。茅坤輯《史記抄》，明萬歷三年自刻本。《陳太史無夢園初集》馬集四，崇禎六年張一鳴刻本。周詩雅《南北史鈔序》，《南北史鈔》，明崇禎五年刻本。《王陽明全集》卷七《稽山書院尊經閣記》，上海古籍出版社，1992年，第254—255頁。楊以任輯《讀史集》卷首，明崇禎刻本。《雪廬讀史快編》卷首，明天啟四年刻本。

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