個體性：先秦思想界對“德”之詮釋

李曉英

摘 要：“德”作為先秦時期文化和倫理的象征，在字源和義理方面很早就引起了學者的興趣。學者們對“德”的字源學分析和文獻整理，揭示了“德”的生活意義和倫理內(nèi)涵，分疏出德所經(jīng)歷的由氏族集團走向個體、由生活走向道德、由行為走向內(nèi)心的變化歷程。先賢給出了“德”范疇的詞源發(fā)展、基本涵義和歷史文化背景，但沒有從義理的角度論證“德”作為個體的屬性品格、精神定勢、心性結(jié)構等，“德”所具有的義理內(nèi)涵并沒有得到開掘。在前賢研究的基礎上，論證德所具有的中性色彩和非倫理意義，揭示“德”作為個體的屬性和規(guī)定，表征個體的全部和整體，顯示個體和他者的分離和分化及由此而來的區(qū)別。

關鍵詞：德；個體

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)06—0144—04

一、“德”的詞源學分析

“德”作為先秦時期文化和倫理的象征，在字源和義理方面很早就引起了學者的興趣。郭沫若認為卜辭和殷人的彝銘中沒有“德”字，遭后人質(zhì)疑。何新推出“德”字形變順序，甲骨文中“德”字寫作“”和“”，金文寫作“”和“”，《說文》寫作“”和“”，楷書寫作“惪”。①他認為，德由“直”和“行”兩部分組成，有行走之意，金文與甲骨文德字略同，增加一個“心”字，早周的《孟鼎》寫作“”，中周的《史頌鼎》寫作“”，《毛公鼎》德作“”。以上“德”都有“身”和“心”交錯互融之意，“心”在“德”中的出現(xiàn)，標志著人從遠古人神交際的混沌狀態(tài)的分離和分化，顯示了人對自我的意識和認識，說明人治、人謀的人文化和人為化的萌芽出現(xiàn)。“心”的出現(xiàn)，意味著對人的本質(zhì)的規(guī)定和“人”的力量的加強。

郭沫若指出，“心”為把心思放正，有正心之意。②劉翔認為，“德”大量出現(xiàn)在西周后期以后的金文中，說明德在殷周更替大變革時期所承負的價值意義。③其實，劉翔所強調(diào)的“德”的價值意義，與郭沫若所說的“正心”之意并不捍格，“正心”本身即揭示了一種價值評判。對“心”的看重，是周人觀念領域中的重大變革。它實際上是感于殷人“蕩而不靜，勝而無恥”④的弊端，所做的有針對性的調(diào)整。西周這種強調(diào)內(nèi)心修明的“德”習見于典冊，如《尚書·酒誥》：“丕維曰爾，克永觀省，作稽中德。”“觀省”就是要對內(nèi)心進行觀照和省察。對內(nèi)心的關照省察的前提是個體與外界的分化與分離。張國安認為是標志了周初保民重人思想的強化⑤，晁福林則結(jié)合“心之官則思”的古訓，肯定“德”從心，意味著“德”觀念帶有更多的理想思考色彩。⑥盡管以上學者的論說各有側(cè)重，但相同的是，他們都認為“德”表示了一種意識及由此而來的分裂和分割，預示了個體從他者中的分離與分化，形成區(qū)別于他者的獨立個體。這是“德”的最初解釋，也是其核心意義。

另外“”表示行，德在行中才能表示出來，才能完成。劉翔認為，周代金文中，德字從心，旨在表明心性修養(yǎng)之重要。而戰(zhàn)國金文德則由端正心性拓展為端正言行，使心欲與言行力求一致。德的語意變化與戰(zhàn)國金文中出現(xiàn)的“德行”這一新詞語相關，旨在強調(diào)內(nèi)心修養(yǎng)與身體力行的統(tǒng)一。⑦《易經(jīng)·節(jié)卦》云：“澤上有水，節(jié)；君子以制數(shù)度，議德行。”陳來認為，早期儒家文獻中的《五行》篇將“仁義禮智圣”稱為五行，表示德與行達到貫通。“仁形于內(nèi)，謂之德之行”、“不行于內(nèi)，謂之行”，涉及內(nèi)在道德屬性的外在行為才稱為“德之行”。春秋之后，“德”就更多地傾向于內(nèi)在方向的發(fā)展，更側(cè)重于人的內(nèi)在屬性與品德。⑧

以上學者緊扣住“德”中行的含義，分析了“德”的行由心出、心由行顯、心行并重的詞源學意義。筆者也認為，“心”作為“德”的核心意義，確證著個體與外界的分化與分離，揭示了人類從混沌時期邁向文明時代之際時理性的萌生。行作為“心”的外發(fā)，表征著人與外界的分裂和分割。因此，“心”、“行”是“德”字源學的核心意義。

二、“德”：個體規(guī)定的差異

“德”作為個體的屬性、功能、規(guī)定，顯示個體的獨特性、確定性和不可分析性，表征了個體的整體存在和統(tǒng)一品格。在先秦史籍中，“德”也有個流變的過程。李玄伯認為德首先是作為氏族部落的圖騰崇拜、祖神祭祀、風俗習慣而具有意義的。⑨《國語·晉語四》載司空季子曰：

黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。

這里，德、姓、類彼此相提并論，便是一個部族的標志性特征和生活習俗。類似的還有《尚書·泰誓》：“紂有億兆夷人亦有離德，余有亂臣十人同心同德。”這里“離德”和“同德”體現(xiàn)在因生活習俗和祖先鬼神祭祀不同，而對氏族或部落權力的背離或認可。

陳啟云則論證了“德”作為祖神祭祀和生活習俗時，其所表現(xiàn)出的善惡不定和價值互易。在某一部族里盛德的祖神，在另一部族里可能變成有兇德的惡鬼。《老子》的“上德不德，下德不失德”，即反映了不同部落有互相不認可的生活習慣和儀式風俗。⑩甚至在諸子的言論中，“德”仍指涉普通民眾的生活習慣和日常行為，如《荀子·儒效》：“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也。”繼而“德”演變?yōu)橐笊虝r期執(zhí)政者的征伐祭祀、省視巡行、愛民勤政等一系列行使王權、執(zhí)政主政之舉。(11)

1.德是政權和君權的象征

皇天無親，惟德是輔。（《尚書·蔡仲之命》）

叛而不討，何以示威？服而不柔，何以示懷？非威非懷，何以視德，無德何以主盟？（《左傳·文公七年》）

為政以德。（《論語·為政》）

德以柔中國，刑以威四夷，宣吾不敢服也，此誰非王之親姻？其俘之也？（《左傳·僖公二十五年》）

以上幾則材料都在突顯著下列的觀點：只有實行愛民勤政的治理措施，國君才能獲得穩(wěn)定的統(tǒng)治。《尚書》有“桀德”、“文王德”的記載，德成為政權和君權的象征。《左傳》曾記載楚莊王伐陸渾之戎回來，路過周境，他問王孫滿周鼎的輕重，意在奪取周王室政權，王孫滿回答：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物（按即圖騰），百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小重也，其奸回昏亂，雖大輕也。天祚明德，有所止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，大命未改，鼎之輕重，不可問也。（《左傳·宣公三年》）

“德”與“鼎”相對，突出了德所具有的政權和君權的含義。我們不排除“德”所具有的德政的內(nèi)涵，但“德”更關聯(lián)著君主的位置，是權利的象征。還有幾例，“德”與“代”連用，與王相關，涉及國家政權。

王章，未有代德而有二王，亦叔父之所惡也。（《左傳·僖公二十五年》）

尹逸策曰：殷末孫受德，述先成湯之明，侮滅神祗不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于昊天上帝。周公再拜稽首，乃出。（《逸周書·克殷解》）

2.德是貴族秩序和位置的代稱

周初“建德”制度的實行和建立，“德”一度又成為諸侯貴族獲得爵祿官位和土地人口的標準和象征，“德”是貴族政治勢力和官職權力的代稱，是政治制度中貴族秩序和位置的代稱。建德制度根據(jù)自己的軍功能力來建立宗祀功業(yè)，標榜家族宗族的方式和手段，是對世襲制度的變革。(12)每個人的軍功、才能和成就不同，得到的官職和受賜的土地和人口也不同，諸子言論也關涉到建德制度：

圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜……論德而定次，死則能任天下者，必有之矣。夫禮義之分盡矣，禪讓惡用矣哉？（《荀子·正論》）

3.德是普通個體的品格屬性

德呈現(xiàn)為普通人的日常言行、品格屬性、職責使命和生活方式，這是由指代國君的政行演變而來。

天不可信，我道惟王德延。（《尚書·君奭》）

克文王明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。（《尚書·康誥》）

“德”在作普通個體的謂詞時，用來描摹其屬性、性格、精神、意識、行為等諸多特征，是對一個人精神和心理的總結(jié)和概括，是指一個廣義上的性格屬性、愛好特點等綜合性的內(nèi)在規(guī)定，而并非僅僅表現(xiàn)為狹義上的品格，或一般意義上的倫理斷定。毋寧說，先秦時期，普通個體之后的謂詞“德”，是具有倫理評判的褒義詞和不帶價值意味的中性詞的互相穿插。例如，在《堯典》中，當堯欲讓位于四岳，四岳以“否德忝帝位”為由而堅辭不受。陳來認為：“俊德”、“否德”都是在德的前面加一個形容詞，在這種用法中，德并不表示“有道德”，只表示一般的可以從道德上進行評價的行為狀態(tài)或意識狀態(tài)，而這種狀態(tài)可以是好的，也可以是不好的。這種意義上的德只標志在價值上無規(guī)定的意識——行為狀態(tài)。(13)顯然，陳來認為，《詩經(jīng)》、《尚書》中有些“德”字確實可以被看做是中性詞，其本身只表示一種心理、精神、思想、品格等有關的狀態(tài)或行為，并無明確的道德指向性，這些用法大都是以在“德”字之前加上某個限定詞的形式出現(xiàn)的：

有覺德行，四國順之。（《詩經(jīng)·大雅·抑》）

爾尚不忌于兇德，亦則以穆穆在乃位。（《尚書·多方》）

和順為善德，怨惡為兇德。（《尚書·多方》）

孝、敬、忠、信為吉德。（《左傳·文公十八年》）

以吉兇相對，可知“德”為中性詞。另外，《尚書·洪范》有“比德”、《立政》有“暴德”等，其用法與之相同，茲不贅述。但是在先秦時期，隱約的“德”又具備除惡揚善、成就功業(yè)的功能，所以很難將德視為一個純粹的中性詞：

樹德務滋，除惡務本。（《尚書·泰誓下》）

皇天無親，惟德是輔。（《尚書·蔡仲之命》）

惟用綏福見文人秉德恭純。（西周中期的《善鼎》）

我求懿德，肆于時夏，允王保之。《詩經(jīng)·頌·時邁》

進而，德用來形容個體之好、個體之優(yōu)秀卓越：

舜讓于德，弗嗣。（《尚書·舜典》）

王賜德貝廿朋。（西周金文）

忠，德之正也。（《左傳·文公元年》）

綜觀“德”的流變過程，這三層含義也是互相貫通和互相轉(zhuǎn)化的。部族的圖騰崇拜和風俗習慣無疑具有習慣法的作用，已在執(zhí)行著法律和道德的判準，具備廣義上的價值評判。君主的祭祀征伐和巡行視察則一方面集中顯示了部族和邦國的圖騰崇拜和習慣生活：“肆上帝將復我高祖之德”(14)；另一方面也涵蓋了其具體的人格和品格。“天子失德”，既指天子失去了美好的德性，也指天子不再做他分內(nèi)的事情，失去自己的屬性、職責、和義務，天子不再是天子。天子的德性就是其政治行為：“大邦畏其力，小邦懷其德”(15)，“強脅弱也，知懼愚也，民下違上。少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣”(16)。君主的政治行為構成了其德性的主要特征：“萬章問曰：人有言，至于禹而德衰，不傳于賢傳于子，有諸？”(17)對天帝和祖先的祭祀拜祭既是一部落團體的生活方式和日常習慣，也是其首領君主的執(zhí)政行為和人格感召：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”(18)

無論哪個階段哪種含義，無論德的主語是什么，是部落、君主、還是個人，德確實表達了前述主語區(qū)別于其他比較項的規(guī)定和屬性，標志個體（部落、君主、普通個體）與其他個體的分化和差異，表述著相分相離之意，甚至“德”成為界限的代稱，成為一物區(qū)別于他物而成為其自身的根本和原始：

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辮，有兢，有爭，此之謂八德。（《莊子·齊物論》）

道之所一者，德不能同也。（《莊子·徐無鬼》）

物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。（《荀子·勸學》）

因此在先秦時期思想史中，“德”與另外一表示個體屬性的范疇“性”相通。(19)

楊國榮從哲學的論域?qū)Α肚f子》中的“德”作了詳盡分析，認為在現(xiàn)實的層面，注重個體及個體性原理構成了莊子的重要特點。(20)不僅在《莊子》，先秦其他子書中，德同樣表征著個體的屬性和品格，論證著個體的分化與分離。史籍中屢現(xiàn)的“明德”、“明明德”，意指一個個體以“德”區(qū)分于他者他物的差異所在：

假樂君子，顯顯令德。（《詩經(jīng)·生民之什·假樂》）

其德克明，克明克類，克長可君……予懷明德。（《詩經(jīng)·大雅·皇矣》）

克明德慎罰……丕顯敏德。（《尚書·康誥》）

夫耀蟬者務在明其火，振其樹而已，火不明，雖振其樹，無益也。今人主有能明其德者，則天下歸之若蟬之歸明火也。（《荀子·致士》）

人主明其德，即國君有懿德政行，能改良國政，從而形成國君異于其他人的品格屬性。“有德者不移”，德就表示一個體從混沌中的分化，確證一個體的穩(wěn)定的具體的屬性。

“德”作為普通個人的謂詞時，確指個體的品格德性，含有道德倫理內(nèi)涵，這層意思雖較為晚發(fā)，但卻成為“德”貫通至今的內(nèi)涵。德在先秦，并不僅僅是個道德詞匯，而且涵蓋了個體的完整屬性，表征著人格的整合和全體，一旦形成，便逐漸凝聚成較為穩(wěn)定的精神定勢，這種定勢在某種意義上成為人的第二天性，并相應地具有恒常的性質(zhì)。從人的存在這一維度看，德在先秦時期首先是指人的整體屬性，而非指涉互不相關的各種德目，德的統(tǒng)一性往往以個體的人表現(xiàn)出來。“德”不同于個體某一方面的品格，而是人的整個存在的精神體現(xiàn)；德統(tǒng)攝著、制約著人的日常存在。德首先標注一個個體與他者的區(qū)別，進而才是其道德品格的代稱，同時，個體的道德品格也構成了個體的與他者區(qū)別的屬性和規(guī)定，構成了人之為人的規(guī)定：“德者有得之謂，人得之以為人也。”“明德惟人有之，則已專屬之人。”(21)

注釋

①何新：《辨德》，《人文雜志》1983年第4期。

②郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社，1982年，第336頁。

③⑦劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，三聯(lián)書店，1996年，第77—94、95頁。

④《禮記·表記》

⑤張國安：《先秦“德”義原始——兼論“樂教”成為“德教”之可能》，《江蘇社會科學》2005年第3期。

⑥晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學》2005年第4期。

⑧陳來：《春秋時代的德行倫理》，《哲學門》第2卷第1冊，2001年。

⑨李玄伯：《中國古代社會新研》，開明書店，1948年，第129—184頁。

⑩陳啟云：《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社，2001年，第63頁。

(11)徐仲舒：《甲骨文詞典》，四川辭書出版社，1998年；聞一多《釋》，《聞一多全集》第二卷，湖北人民出版社，1993年。

(12)斯維至：《說德》，《人文雜志》1982年第6期；張國安《先秦“德”義原始—兼論“樂教”成為“德教”之可能》，《江蘇社會科學》2005年第3期。

(13)陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年，第291—292頁。

(14)《尚書·盤庚下》。

(15)《尚書·武成》。

(16)《荀子·富國》。

(17)《孟┳印お萬章上》。

(18)《易經(jīng)·豫卦》。

(19)“德者，性之端也。”（《禮記·樂記》），鄭開認為古代哲學話語中“性”的的概念晚起，是從較早的“德”、“命”概念中剝落出來的，參見鄭開：《道家心性論研究》，《哲學研究》2003年第8期；高亨認為《老子》的“德”其實就是“性”，參見高亨：《重訂老子正詁》，古籍出版社，1943年，第8—14頁；張岱年認為，道家的“德”，乃“萬物生長的內(nèi)在依據(jù)”，而這種內(nèi)在依據(jù)，儒家謂之性，道家謂之德，參見張岱年：《中國古典哲學范疇要論》，中國社會科學出版社，1987年，第154頁。

(20)楊國榮：《〈莊子〉哲學中的個體與自我》，《哲學研究》2005年第12期。

(21)王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社，1991年，第395頁。

責任編輯：涵 含