陰陽哲理與儒家政治思想的命題組合結構

　　內容提要 儒家政治思想有一種可以稱之為“命題組合”的理論結構。有關陰陽關系的哲學思辨是導致這種理論現象的重要原因之一。揭示這一現象有助于全面審視與評價儒家政治思想的本質、特點、功能、思維方式和歷史價值。本文以儒家的君主與臣民關系論為典型例證，從“陽尊陰卑”與“君尊臣卑”的政治等級論、“乾健坤順”與“君主臣從”的政治主體論、“天地合德”與“君臣民一體”的政治關系論、“剛柔迭用”與“寬猛相濟”的政治方略論、“尊卑相正”與“正君以禮”的政治調節論等諸多層面，說明命題組合結構的基本特征及其思維方式。
　　關鍵詞 儒家 陰陽 政治關系 命題組合 思維方式
　　〔中圖分類號〕D092 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)05-0139-07
　　
　　儒家政治思想有一種可以稱之為“命題組合”的理論結構。有關陰陽關系的哲學思辨是導致這種理論現象的重要原因之一。揭示這一現象有助于全面審視與評價儒家政治思想的本質、特點、功能及其歷史價值。本文以儒家的君主與臣民關系論為典型例證，說明由陰陽哲理導致的命題組合結構的基本特征及其思維邏輯。
　　陰陽論是儒家政論重要的哲學依據。《周易》為儒家重要經典之一。馬王堆帛書《易之義》記有“子曰：易之義，誰（唯）陰與陽?！痹凇吨芤住芳捌錃v代注疏中，每一種陰陽關系命題都勢必引申出相應的君主與臣民關系的命題。儒家內部對陰陽關系、君臣關系的認識存在差異，而在本文所列舉的五個基本點上又有大體相同或相似的思路。這就為認識命題組合結構提供了便利。
　　
　　一、“陽尊陰卑”與“君尊臣卑”的政治等級論
　　
　　理想社會模式為何？儒家認為，它的基本特征是：上下有序、尊卑有別、貴賤有等，每個社會成員都自覺恪守禮的規范。簡言之，即孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”。
　　“禮”是儒家政治思想的核心概念?？鬃蛹捌浜髮W主張“為國以禮”
　　①。禮的本質是“分”，是“別”，是“倫序”，是“等差”，是“親親”、“貴貴”。禮的制度與秩序要求貴賤有等，君臣有別。因此，在先秦諸家中，儒家政論的特色在于“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別” ②。國以君為至尊，家以父為至尊，婦以夫為至尊，這是儒家學說的基干。歷代大儒多方論證人類社會實行等級秩序的必然性、合理性，其重要的理論依據之一就是“陽尊陰卑”。
　　
　　《周易?系辭上》：“一陰一陽之謂道”。儒家認為，道（天道、天理）是宇宙本體，陰陽是道的體現。
　　物之有形者皆根于道（理）而生于陰陽（天地）。作
　　
　　* 教育部人文社會科學研究基地重大項目（項目批準號：05JJD840005）。
　?、?《論語?先進》。
　　② 《史記》卷一三O《太史公自序》，中華書局，1973年，第3290頁。
　　
　　為實體，陰陽化生萬物；作為屬性，陰陽遍布一切事物之中。大凡先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、捭闔、盈虛、消長、剛柔、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得失、出入、行藏等，都是“一陰一陽”的具體表現。天之道曰陰曰陽，天地是一大陰陽；人類社會中的男女、夫婦、父子、君臣皆為陰陽關系。依此類推，“一陰一陽”可以解釋自然、社會、人生的各種對立統一現象。這樣一來，陰陽成為為各種事物定位、定性的理論依據。
　　儒家以尊卑論君臣、父子、夫婦、長幼、上下。作為這種政治觀念的哲學抽象，勢必以尊卑論天地，論陰陽，論乾坤。一旦具有“尊陽抑陰”特質的陰陽論形成，它又反轉過來成為論證人世間尊卑等級的哲學依據。朱熹說：“乾坤陰陽，以位相對而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可并也。以一家言之，父母固皆尊，母終不可以并乎父。兼一家亦只容有一個尊長，不容并。所謂‘尊無二上’也?！?br/>　?。ㄗⅲ骸吨熳诱Z類》卷六八，中華書局，1994年，第1683頁）就自然屬性而言，陰與陽是平衡、并立關系；就社會屬性而言，陰與陽是尊卑、主從關系。在儒家看來，天與地、陰與陽、乾與坤的基本關系是天尊地卑、陽尊陰卑、乾尊坤卑。依據天地、陰陽、乾坤法則而確立的尊卑有別、貴賤有等的等級秩序是“天秩”、“天序”、“天地之別”。因此，“尊無二上”是最具一般意義的社會法則。
　　《周易》把天、乾、君、男、夫、父、兄等與地、坤、臣、女、妻、子、弟等分別劃歸陽與陰兩大類別。這種分類方式已經將陰陽的尊卑關系固定化，使之具有了等級屬性?！断缔o》、《文言》、《說卦》以及《彖辭》、《象辭》等共同論證了同一個道理：尊者為陽，卑者為陰，陽尊貴而陰卑賤，這是社會的普遍法則。《周易?系辭上》有一個被廣為引用的命題：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！薄抖Y記?樂記》亦稱：“圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣?！痹跉v代大儒看來，天地至大，尚有尊卑之別、貴賤之位。因此，天地之象有高下，乾坤之體有尊卑，萬物之位有貴賤。這就注定了人類必然實行尊卑有序、貴賤分明的君主制度和等級制度。換句話說，君主與臣民之間的尊卑關系是自然生成、先天注定的。陽尊陰卑，定位不移，因而君臣之分，貴賤有恒。臣民只能永遠處于卑賤地位。
　　
　　歷代大儒都強調君臣之間尊卑關系的不可移易性。盡管孟子、荀子及其后學有時也言及并肯定一些現實中的君臣易位現象，諸如“湯武革命”之類。但是，在他們看來，湯武是受命新王，桀紂是獨夫民賊。這種奉天伐罪的行動不可以用“君臣之義”來解釋。孟子聲討“無父無君”（注：《孟子?滕文公上》）。董仲舒以尊卑不易之位來論陰陽。在他看來，“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內外、遠近、新舊之級者也。”（注：《春秋繁露?奉本》，見《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第275-276頁）揚雄認為，“陰以知臣，陽以知辟，君臣之道，萬世不易?！保ㄗⅲ骸短洝肪硭摹稄挠晾サ凇?，上海古籍出版社，1990年，第48頁）鄭玄、孔穎達大講“易簡（易）”、“變易”，同時又強調“不易”，所謂“不易者其位也。天在上，地在下；君南面，臣北面；父坐，子伏，此其不易
　　也?！保ㄗⅲ骸吨芤渍x》卷首，《十三經注疏》，中華書局影印，1980年，第7頁）以朱熹為代表的理學家大講變的恒而不窮，甚至大講道有變有不變，而一從自然回到社會，從萬物回到倫理，變的普遍性、絕對性就受到限制。他們認為道統是不變的，因而“君臣父子，定位不易”（注：《朱文公文集》卷一四《甲寅行宮便殿奏札一》，《文淵閣四庫全書》本）。在儒家學說體系中，作為一般法則的“君臣之義”是不容置疑、不可更易的。這是儒家全部政論最基本的前提。沒有任何一個儒家思想家是脫離這個前提來論說民本思想的。
　　
　　二、“乾健坤順”與“君主臣從”的政治主體論
　　
　　國家由誰來統治？儒家認為，國家必須由圣明的君主統治，天子是最高政治主體。自孔子以來，歷代大儒都主張：君為主，臣為輔，民為基。他們從君主制度的起源、國家的政治結構和君主的政治功能等不同角度，全面論證了這個觀點?！熬?，政之本”（注：《陸九淵集》卷三O《政之寬猛孰先論》，中華書局，1980年，第356頁）。這種政治主體論可以稱之為“君為政本”論。
　　儒家在理論上極力渲染道義、賢臣、民心在政治中的地位和作用，而一旦論及政治中的決定因素，又將其歸之于君?？鬃诱J為，統治者之德猶如風，臣民之德猶如草，上行下效，風行草偃，君主克己復禮，才能天下歸仁。儒家后學將這種政治思維方式發揮到極致。他們為這種政治主體論提供的理論依據之一就是天剛地柔、陽主陰從、乾健坤順。
　　
　　
　　在《周易》中，關于乾的《卦辭》、《爻辭》及《彖》、《象》、《說卦》等，把乾與天、陽、龍、君及大人、圣人、君子糾結在一起。歷代傳注者皆據以論證君主制度的神圣、君主地位的尊高和君主德行的博大。簡言之，君主為陽剛之體，純一不二。與此相應，關于坤的解讀則明確將其納入乾的匹配者、輔助者、從屬者的地位。陽為主而陰為從，乾為君而坤為臣。依據這種哲理，必然將君臣關系定位為支配者與被支配者的關系。
　　自先秦以來，許多大儒以“陽貴陰賤”、“乾健坤順”論證君貴民賤、君主臣從。其基本思路有四：
　　一是陽為貴、富、尊；陰為賤、窮、卑，注定君主高貴，臣民卑賤。陰與陽的社會屬性決定了君主與臣民之間的支配者與被支配者的地位。董仲舒說：“天下之尊卑隨陽而序位?！F者居陽之所盛，賤者居陽之所衰?！栙F而陰賤，天之制也?！保ㄗⅲ骸洞呵锓甭?天辨在人》，見《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第336-337頁）這類說法在儒家文獻中很常見。
　　
　　二是陽為（乾）剛、健、動；陰為（坤）柔、順、靜，注定君道剛嚴，臣道柔順。主導者為陽，從屬者為陰，君主臣從，合乎天理。在政治生活中，臣民不能充當具有完全主體性的可以自作主張的主動者?！吨芤?坤卦》以“坤道其順”、“地道無成”論為臣之道，指出：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成，而代有終也?！笨追f達的注疏認為：“臣不可先君，卑不可先尊”，因此臣下必須“不為事始”，“待命乃行”，“能自降退”、“事主順命”、“上唱下和”，盡管也允許以柔正剛的諫諍，卻又必須“不自擅其美，唯奉于上”（注：《周易正義?坤卦》孔穎達疏，《十三經注疏》，中華書局影印，1980年，第17-18 頁）。柔順、被動、服從是臣民的本分。
　　
　　三是陽為純一，陰為駁雜，注定君道無為，臣道有為。《周易?系辭下》以陰陽論君臣之道，孔穎達對此的注疏認為：君道為陽，“純一不二”，所以“君以無為統眾”，“委任臣下，不司其事”；臣道為陰，“不能純一”，所以臣下“各司其職”（注：《周易正義?系辭下》孔穎達疏，《十三經注疏》，中華書局影印，1980年，第87頁）。受君主指使，為君主服役，這是臣民的本分。
　　
　　四是陽為善、仁、愛；陰為惡、戾、殘，注定君主道德完善，臣民道德殘缺?！吨芤?系辭下》以陰陽論“君子之道”、“小人之道”。歷代儒者皆以“一陰一陽，一善一惡”論道德。董仲舒認為，予、仁、寬、愛為陽，而奪、戾、急、惡為陰。朱熹認為陽為剛、為明、為公、為義，屬“君子之道”；陰為柔、為暗、為私、為利，屬“小人之道”（注：《朱文公文集》卷七六《傅伯拱字序》，《文淵閣四庫全書》本）。依據這個邏輯，臣民屬于陰類，注定有道德缺陷，甚至是見利忘義的“小人”。臣民愚昧，先天注定，他們必須接受君主的教化。
　　對陰與陽的哲理歷代儒者有不同認識，而他們普遍認為，陰與陽、乾與坤之間不僅是尊卑關系，而且是主從關系。這一屬性見諸政治就注定了“君為臣綱”。以天地、陰陽、乾坤關系論證君臣、父子、夫婦的綱常關系是儒家學說的一大特色。由此而得出的“三綱五?！笔且粋€影響極其廣泛而又深遠的命題。
　　
　　許多學者認為，孔子不講三綱，綱常之說是后儒編造的，它曲解了孔學（又稱“原始儒學”）的真諦。其實不然，三綱的宗旨是確立君與臣、父與子、夫與妻之間的主從關系，其條文定型于漢代，而有關的觀念卻源遠流長。早在孔子所敬仰的西周時期，君臣、父子、夫婦的主從關系就得到周禮的確認和維護?！渡袝?康誥》把“不孝不友”稱作“元惡大憝”。在春秋時期，君父無貳命的信條獲得廣泛的認同。這類觀念是后世綱常論的文化源頭?？鬃訌娬{君臣、父子這兩個基礎性的社會關系，主張“君君、臣臣、父父、子子”，并以“無違”（注：參見《論語》的《為政》、《顏淵》等）論孝道?！吨芤住钒涯信⒎驄D、父子、君臣視為四種基礎性社會關系，并將男、夫、父、君歸入處于支配地位的“陽”類，將女、婦、子、臣歸入處于被支配地位的“陰”類。在儒家經典中，論證君臣、父子、夫婦之間主從關系的思想材料俯拾即是，主張維護綱常名教的思想材料不勝枚舉。到漢代，董仲舒認為，“陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。”他把這概括為“王道之三綱”，并證明其“可求于天”
　?、荨洞呵锓甭?基義》，見《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第350-351、350頁）?！栋谆⑼ā穭t以嚴謹的文字和陰陽的哲理論證了“三綱六紀”。漢唐儒者還把以維護三綱為宗旨的道德規范概括為“五常”。宋代理學諸子認為，“三綱五常”為天理之必然、王道之根本、民彝之大節。在他們看來，君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦是“人事之大經，政事之根本”《論語集注》卷六《顏淵》，見《四書集注章句》，中華書局，1983年，第136頁）。經過他們的細密論證，關于“三綱五?！钡睦碚摰欠逶鞓O。由此可見，綱常論的基本思路是孔孟之道所固有的，在儒學發展史上，它可謂一而貫之。
　　《廣雅?釋詁》：“乾，君也?！币蕴炫c地、陰與陽、乾與坤等為君與臣、上與下定位、定性，這就為政治結構上的君尊臣卑和政治功能上的君主臣從找到了本體論的依據。它以“天道”、“天理”、“天秩”、“天序”的名義向人們宣示：君主永遠處于尊、貴、剛、健、主的地位，臣民永遠處于卑、賤、柔、順、從的地位，這是天的規定、道的本質，是上帝的律令或自然的法則，任何人都不能違逆。這也是儒家政論最基本的前提。
　　
　　三、“天地合德”與“君臣民一體”的政治關系論
　　
　　如何調處各種政治關系？在論及這類問題的時候，儒家強調君、臣、民一體，臣民為國家之本，主張以仁義、中和、忠恕、禮讓作為人際互動的準則。他們把君禮臣忠、父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟悌等視為最理想的狀態，而仁、仁義是這種道德關系的一般概括。其中君主以仁心行仁政又是最具關鍵意義的。如果禮是區分等級的制度規范，那么仁就是維系等級的情感紐帶。仁之愛猶如一股和暖的春風回蕩在森嚴的等級之間，溝通上下之間的情感，維系君、臣、民關系的和諧。在儒家看來，惟有禮與仁的結合，才能造就既有等差又有和諧的王道樂土，所謂“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（注：《論語?學而》）
　　
　　陰陽論也是儒家論證上述主張的重要理論工具?！吨芤?系辭下》：“天地氤氳，萬物化醇。男女媾精，萬物化生?！庇终f：“陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”《乾卦》從陰陽相須互補的角度指出：“髙而無民”猶如“下無陰也”，會導致“亢龍有悔”。《屯卦》指出：陽貴陰賤，君貴民賤，而君主“以貴下賤”可以“大得民也”。因此，《周易》及其歷代注疏者紛紛闡發天地和諧、陰陽相須、乾坤交感的哲理，然后以陰陽合德論證乾坤的合和、天地的合和、天人的合和、萬物的合和，進而論證人與人之間的合和。董仲舒在“王道三綱”的框架內，大講“物莫無合，而合各有陰陽”。在具體的社會政治關系中，“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”，“君臣父子夫婦之道，皆與諸陰陽之道”⑤。這類說法在儒家文獻中很常見。
　　
　　有關天地之和、陰陽合德的哲理對儒家的社會關系論和政治關系論有極其深刻的影響。諸如《周易?咸卦》涉及男女、夫婦的合和，《周易?家人卦》涉及家庭內部的合和。這種宗法家庭的理想模式將男為陽、女為陰，夫為天、婦為地，父為乾、母為坤等作為最基本的構成法則。其基本特征是：父母在上（“家人有嚴君”），男女有別（“女正位乎內，男正位乎外”），各守其分（“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦”）。據說“家道正”則“天下定”。儒家偏好以“天下一家”論天下國家，以“天下之父母”論君主角色，以“治家之道”論“治國之道”，因而由此推導出來的君臣的合和、國家的合和與男女的合和、夫婦的合和、家庭的合和屬于同一模式。這也是儒家的“君臣民一體”論的重要的推導思路之一。這種合和觀的本質是：在天高地卑、陽主陰從、乾健坤順的前提下，強調天地交泰、陰陽互補、乾坤交感的必要性和重要性。具體而言，即強調在家庭和國家的構成、維系、發展中，君與臣、父與子、夫與婦等各種社會政治角色相須一體、不可或缺，彼此之間還有應盡的相互責任，諸如父慈、子孝；兄良、弟悌；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠等。顯而易見，這些有關相互責任的規范并不具有否定父子、夫婦、君臣之間尊卑、主從關系的意義。
　　
　　《周易》將《乾卦》列為開篇第一卦，并以神妙的陽之德論龍之德，以剛健的乾之道論君之道，稱頌：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”這就是說，“保合太和”緣起于乾，“首出庶物”歸功于陽，“萬國咸寧”取決于君。以這種陰陽觀來論說君主與臣民的政治關系，決不可能脫離君尊臣卑、君主臣從的窠臼。換言之，儒家的君臣合和論是以君主與臣民的支配與被支配關系為基本前提的。儒家的君民一體、民為國本思想集中體現了這種政治關系論的思維方式和基本特征。
　　在儒家文獻中，有許多與民本思想相關的命題。諸如《泰誓》的天為民而作君作師，《召詔》的“以小民受天永命”，《洪范》的“天子作民父母”，《五子之歌》的“民惟邦本”，《周易》的“湯武革命”，《論語》的“富民足君”，《孟子》的“民貴君輕”，《荀子》的“君舟民水”，《谷梁傳》的“民為君之本”，《左傳》的“利民則利君”等。《禮記?緇衣》所記載的孔子的一個觀點最能體現儒家君民一體論的思路：“民以君為心，君以民為本。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡?！睔v代大儒對這些思想命題多有闡發。簡言之，立君為民，民為國本，政在養民。
　　但是，一旦論及政治制度和政治主體，孔孟大儒及其傳人又紛紛主張君權至上、君為政本。據《禮記?坊記》記載，孔子主張“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”?！睹献印芬灿蓄愃频恼f法。后儒討論政體問題時大多引用這段話。據《論語?季氏》記載，孔子認為“禮樂征伐自天子出”則為“天下有道”，否則為“天下無道”。后儒討論“大一統”時常常引用這段話。據《左傳?成公二年》記載，孔子主張“唯器與名，不可以假人”。后儒討論君權的獨占性時往往引用這句話?？鬃影颜谓巧譃樘熳?、諸侯、大夫、家臣、庶民五大類，明確規定其政治權力和政治義務，嚴禁僭越擅權。這類思想也為后儒所繼承。
　　乍然看去，“民為國本”與“君為政本”、“民貴君輕”與“君尊民卑”、“君以民為本”與“民以君為主”似乎是自相矛盾的。然而，孔孟大儒及其傳人卻將這兩類命題交織在一起，巧妙地將二者圓融在同一理論體系之中。這種理論結構勢必導致“民為國本”命題淪為“君為政本”命題的附庸。重民的主體是君主，民眾只是政治的客體，是君主施治、教化、關愛的對象。正是這樣的思維方式及相應的理論結構注定了儒家的重民之論與尊君之論難解難分，始終彼此扭結在一起。導致這種思維方式的重要原因之一是具有特定內在結構的陰陽論，即以陽尊陰卑、陽主陰從為基本前提而大講陰與陽的平衡、相須、互補與和諧。四、“剛柔迭用”與“寬猛相濟”的統治方略論
　　君主如何治理臣民？儒家的回答是：實行禮治仁政。對于如何實行禮治仁政儒家有周到的設計。許多學者將其原創者歸之于孔子，將其弘揚者歸之于孟子。實際上，這類思路前有古人，后有來者，它長期居于統治思想的地位。
　　許多學者認為，推崇德治、教化的儒家主張寬柔之治、仁愛之政，反對刑罰之治、強制之政。其實不然?！吨芤?說卦》以陰陽之道論證“剛柔迭用”的哲理。歷代注疏對這個哲理多有闡發。北宋五子之一的邵雍說：“陽者道之用，陰者道之體。陽用陰，陰用陽，以陽為用則尊陰，以陰為用則尊陽也?！睆埿谐裳芰x：“道體常盡變。陽動而變，故為道之用。陰靜而常，故為道之體。陽動陰靜，陽尊陰卑。至于隨時變通，則陽中有陰，陰中有陽，迭相為用?！保ㄗⅲ骸痘蕵O經世觀物外篇衍義》卷七《河圖天地全數第一》，見《皇極經世書》，中州古籍出版社，1992年，第321頁）依據這類哲理，儒家主張剛柔并濟，寬猛隨時，文武交替，德刑并用。一般說來，德為陽而刑為陰，因而儒家通常主張德主刑輔。但是，儒家不僅肯定“陰陽迭用”的必要性，而且主張在一定條件下以陽為用而尊陰。因此，儒家多有肯定“刑”、張揚“猛”、重視“法”的思想，乃至主張在必要時以強制、嚴刑為主。這種君主治理臣民的統治方略實際上以剛為主，以柔為輔，剛中有柔，柔中有剛，將剛與柔、寬與猛、文與武、德與刑、禮與法等各種政治手段兼收并蓄。
　　儒家主張禮樂之治，而禮與樂也是一對相反相成的范疇。《禮記?樂記》及其歷代注疏認為，禮與樂都屬于德治的范疇。樂法天，禮法地；樂為陽，禮為陰；樂為動，禮為靜；樂主和同，禮主別異。就施治手段而言，禮樂之“禮”是剛，禮樂之“樂”是柔。因此，“仁近于樂，義近于禮”。在儒家看來，禮是“天地之序”，即依據“天尊地卑”確立等級秩序；樂是“天地之和”，即效法“陰陽相摩”實現社會和諧?！皹酚芍谐?，禮自外作”。禮是外在規范，重在“治躬”；樂是內心感應，重在“治心”。節之以禮，和之以樂，可以使社會既有靜態的差異，又有動態的協調，既有森嚴的等級，又有人際的調整，既有冷靜的節制，又有親密的和諧，所謂“和，故百物皆化；序，故群物皆別”。禮與樂是一種剛柔并濟關系，二者不能偏失，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離”。這是儒家統治方略的一個重要思路。
　　在儒家看來，禮以不齊不和為特征，別上下就是“齊”，守本分就是“和”，不齊不和的禮是實現齊與和的必由之路。孟子認為“夫物之不齊，物之情也”（注：《孟子?滕文公上》）。荀子認為，“《書》曰：‘維齊非齊’，此之謂也?！保ㄗⅲ骸盾髯?王制》）但是，這類旨在“杜絕陵替，限隔上下”的措施，畢竟屬于“體險之用”（注：《周易程氏傳》卷二《周易上經下?習坎》，見《二程集》，中華書局，1981年，第845頁）。因此，儒家以“剛”、“嚴”、“險”、“不齊”、“不和”等字眼來描述禮的基本特征。禮畢竟是以不齊求齊，以不和求和。為了避免過分強調禮而導致的偏執、偏頗，儒家以“樂”與“禮”并舉，使之相互限定，相互補充。乍然看來，儒家的禮樂論更注重教化、協調的作用。實質上，樂是從屬于禮的?！盁o禮之節，則無樂之和，惟有節而后和也。”（注：《朱子語類》卷八七，中華書局，1994年，第2253頁）以節為本，以和為用，節而后和，這就注定儒家在骨子里更看重“剛”在政治中的作用。所謂以禮樂治國的實質是以剛為本，以柔為用，在維護森嚴的等級、剛性的規范的前提下，注重等級關系的協調與和諧。
　　在儒家的統治方略中，剛與柔、寬與猛、文與武、仁與義、禮與樂、德與刑都分別構成一種命題組合結構。剛柔并濟、寬猛互補、文武交替、仁義相成、禮樂協調、德刑相輔等一批相關命題，構成了儒家禮治仁政思想的基本內容。在評價儒家的統治方略時，必須充分注意到儒家政治思維方式的這一特點。
　　五、“尊卑相正”與“正君以禮”的政治調節論
　　儒家以乾為陽、為剛，以坤為陰、為柔，講究陽尊陰卑、乾健坤順，這表明他們更看重陽與剛的價值。尊陽抑陰的陰陽論勢必導致在政治上將君主置于主宰、主體、主導、主動的地位。但是，儒家也體味到陰陽相須、乾坤一體、陽中有陰、陰中有陽的哲理，因而重視乾坤和諧，期待陰陽互補，講究剛柔并濟。這類哲理也是儒家提出的各種政治調節理論的重要依據。
　　“尊卑相正”、“君臣相正”是《周易》的歷代注解者常常涉及的話題。例如，《誠齋易傳》卷八論《坎卦》上六爻，說：“君臣相正，國之肥。主圣臣賢，天下之盛福?！庇秩?，《周易要義》卷八以“尊卑相正”論“陽卦多陰，陰卦多陽，分君子小人”。在這個意義上，有時“陽為君，陰為臣”，有時“陰為君，陽為臣”。在儒家其它經典及其注疏中也有這類思想。例如，《禮記?禮運》的“四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也?！庇秩?，《尚書正義?說命中》孔穎達疏：“天有日月、北斗、五星、二十八宿，皆有尊卑相正之法”?！渡袝x?無逸》孔穎達疏：“君臣以道相正”。
　　
　　自孔子以來，歷代大儒多有“克己復禮”、“正君以禮”、“格君心之非”、“致君堯舜”之論，他們主張君主體道、守道、行道，而臣下“以道事君”、“從道不從君”。為了防范王權走向極端而失控，他們提出一系列調節王權的理論。諸如以天人感應、陰陽五行、災異譴告為基本思路的天譴論，以內圣外王、道高于君、以道事君為基本思路的從道論，以天賦君權、得民為君、吊民伐罪為基本思路的革命論，以立君為民、民為國本、政在養民為基本思路的民本論，以社稷重于君主、天下為公為基本思路的尚公論，以廣開言路、集思廣益、拾遺補缺、防范奸佞為基本思路的納諫論等。這類思想是儒家政論的重要組成部分，包含著許多積極的因素。它們對中華帝制的統治思想和政治運作有極其深刻的影響，也曾為締造中華古代文明做出過重要的貢獻。
　　應當指出的是：以上五個層次的內容共同構成儒家的政治關系論的理論體系。在每一個大儒的思想體系中，這五個層次的內容彼此交織在一起。它們不可分割，同為一體，彼此之間是相輔相成、互補互證的關系。筆者只是為了便于分析而人為地分出層次。如果說天高地卑、陽主陰從、乾健坤順與天地和諧、陰陽互補、剛柔相濟等共同構成儒家陰陽論的組合結構的話，那么君尊臣卑、君主臣從與君臣一體、尊卑相正等便共同構成儒家政治關系論的組合命題。因此，在解讀其中任何一個命題的時候，必須充分注意到這個命題在儒家理論體系中的地位、作用、價值和功能，否則就會得出有所偏頗的結論。
　　許多學者將儒家的民本思想等定性為“民主思想”。其中頌揚“儒家民主主義”、“儒家自由主義”的現代新儒家和某些文化保守主義者最為典型。僅從學術方法的角度看，這類學者犯了思想史研究的一個大忌，即脫離思想家的思想體系，特別是這個思想體系的思維方式、價值取向和各種命題的具體歷史內容，單憑主觀好惡去評說這個思想家的某個具體命題，乃至隨心所欲地演繹發揮。
　　顯而易見，在特定時代形成的特定思維方式和特定價值取向，注定了儒家政論有一種特定的理論結構，而這種思維方式、價值取向和理論結構又注定了儒家思想不可能屬于民主思想的范疇。以儒家的君主與臣民關系論為例，它依據天尊地卑、陽剛陰柔、乾健坤順、天地和諧、陰陽互補、尊卑相正等哲理，將君尊臣卑、君主臣從、君臣一體、君禮臣忠、民貴君輕、君舟民水等思想命題組合在一起，形成一種可以稱之為“君為政本——民為國本”的理論結構。顯而易見，君尊臣卑、君主臣從是這個思想體系的基本前提，其它的命題都處于這類命題的指導下。因此，不管思想家們將民為國本、民貴君輕之類的命題張揚到何種程度，他們也不可能明確提出治權在民的主張。以孟子的思想為例，他一方面憧憬“王道樂土”，主張“民無二王”，斥責“無父無君”，另一方面又倡導“仁義之政”，張揚“民貴君輕”，斥責“獨夫民賊”。這就使“民無二王”之類的尊君之論與“民貴君輕”之類的民本之說共處于同一思想體系之中。依照這種思維邏輯，無論“民貴君輕”之類的命題包含多少積極因素，也不可能納入民主范疇，而只能屬于旨在以尊臣、重民來維護君主制度的政治調節理論。在君為“尊”的前提下宣揚民為“貴”，在君為“主”的前提下強調民為“本”，這類思路所能導出的政治主張不可能逾越“君仁莫不仁”的窠臼。因此，在評價這類命題的積極因素和歷史價值時，必須把握恰當的分寸。
　　作者單位：南開大學中國社會史研究中心
　　責任編輯：黃曉軍