困境與反省

　　內容提要　五四運動后，面對中國傳統文化堤決水潰的局面，當代新儒家在返本開新的旗幟下，全力于探索儒家心性論的現代轉化，為傳統儒家哲學在新時期中達成與西方哲學的對話作出了有益的貢獻。然而，他們在將心性論形上學化的同時卻難于逃離內外交困的處境，一方面對心性本體的自我證會難免流于個私的體驗和獨白；另一方面掃相證體的形上學方法又將人的實存世界給予遺忘。因此，盡管新儒家的思想精致和獨特，但卻不能免除其精神上的粗糙。
　　關鍵詞　當代新儒家；心性論；本體；形上學；
　　[中圖分類號]B222；B26　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0062－06
　　
　　生活在日益全球化和世界化的今天，學者們已經愈來愈認識到，一個具有悠久歷史的民族的現代化事業，并不可能在沒有任何傳統依托的情況下凌空建立起來。其實，這是世界各國的學者已經獲得的共識。然而，對我們來說，傳統文化或者具體地說儒家文化如果要在二十一世紀獲得其廣泛而生動的生存基礎，則查檢自身理論所可能潛存著的病灶便成為切身緊要的第一步工作。本文即試圖對當代新儒家所賴以建立其思想體系的心性本體概念作一初步的反省，并以此來尋求其何以花果飄零的原因。
　　
　　(一)
　　
　　正如我們知道的，當代新儒家是在內外夾擊的情境下產生的，這有點像雅斯貝爾斯所說的“臨界境況”(boundary situation)。
　　按理，對“臨界境況”的反應，不外有三種不同的模式：一種是守住傳統文化的陣腳，以國粹派的保守立場應世；一種是放棄傳統文化，以全盤接受西方文化為標準；還有一種是綜合的方式，即在保守中開新。如此看來，當代新儒家顯然屬于第三種。換句話說，他們面對“五四”以后人們對傳統文化的猛烈抨擊和西學的大舉介入，既不是全心羨艷西方文化而懷疑自家傳統，也沒有像國粹派那樣以封閉的心態將傳統文化視為珍寶而排斥所有的西方文化。在當時的特殊境況下，他們基本主張是：
　　A、承認長期以來中國文化有其病癥，然而他們有生命，只是需要醫治；
　　B、中國文化的精神生命即是心性之學，而此心性只要擴充出去，即可“合天人，一性道”，而贊天地之化育；
　　C、承認西方的民主科學，但相信心性主體，不僅僅只是道德主體，也可以轉成認知主體和政治主體；
　　D、他們認為西方文化由于重理智和邏輯的思考，雖可以鬼斧神工，成就科學技術，但卻只在“事法界”上回旋，而未進入“理法界”，更無進入“理事無礙”和“事事無礙”法界，所以不能有圓而神的智慧，故應向中國學習。
　　或是出于對傳統儒家心性之學的衷愛，或是為了向西方展示中國文化的神韻，抑或急于表達中國文化的世界意義，總之，新儒家在“保守中開新”的旗幟下，強力探索于儒家心性論的現代闡發，以現代語言守護傳統成了他們努力的中心。他們甚至以詩一般的語言，以西方哲學的本體論、形上學為模本，把儒家的心性之學闡發為徹上徹下、嚴密無漏的思辨體系。對此，我們的確一方面看到新儒家的努力，就達成中西哲學在同一層面的對話方面，甚或在彌補傳統儒學思辨不足方面，都有其積極意義。然而，在另一方面，原本這是中西文化交錯互闡的對話過程，但在新儒家那里，卻變成了獨白。歸路變成了出路。
　　作為“返本開新”意義上的保守主義，當代新儒家在“五四”時期對傳統文化翻江倒海的特殊境遇之下，僅僅不是利用傳統資源來消極地構筑其防御陣地，正如有的學者已經指出的那樣，當代新儒家所采取的策略，一方面是“假途”于西方傳統，“援取”西方論述以書寫和確認自我身份；另一方面，他們又將傳統儒家的道德主體闡發成可以融攝科學和認知的主體，并重新調整傳統儒家的內圣外王的義理結構，以容納來自西方的科學和民主、自由與平等。在這一思維向路中，當代新儒家無疑認識到，類似民主、科學或自由、平等的語言原本并不是傳統儒家的語言，而這些語言顯然具有普遍的、不可忽視的意義。問題在于，當代新儒家在假途于西方之語言以詮釋傳統儒家的思想資源時卻出現了某種“故意”的倒轉。原本面對新處境、新問題、新觀念，儒家的現代轉化工作即必須有新情懷、新胸襟和新姿態，但當代新儒家所作的假途西方的工作卻多少表現出某種權變的策略而已，例如他們以道德主體“坎陷”的方式來表顯認知與科學主體，如是，則科學和認知主體仍是附屬的，而非獨立的；又如民主與平等原本是屬于超個人事務的獨立領域，然而他們仍以一心之伸展、以德性心之建立來融攝之、范圍之，以實現其挽狂瀾于既倒。在原始儒家孔子那里，治國平天下的政治哲學原本有其濃厚的寄情與關懷，亦可以說是一念耿耿，念茲在茲?？鬃右簧嗥嗷袒蹋洳豢啥鵀橹?，就是要在禮崩樂壞的時代重建禮樂社會。然而，當代新儒家的反省卻多集中于心性論的重建，而未及于外王政治一層，不能不說這是致使當代新儒家的理論在今天不能成為引導人們行動的指導觀念，與時代脫節而不能針對時代發言的重要原因之一。
　　簡言之，當代新儒家既在內外夾擊中求其生存，即必以內外出擊為其方法。從內一面說，他們把傳統的心性論闡發為道德形上學；從外一面說，即努力以西方概念武裝自己，借重西方的語言、邏輯而書寫自己的關懷和歸宿，俾使傳統思想現代化、世界化。不過，這樣一來，正如我們在前面所指出的，他們在尋求儒家的未來歸向時，選擇其實在此之前便已經選擇好了。也因此，他們在理論上的內外困境也隨之產生。
　　
　　(二)
　　
　　從一方面說，新儒家把傳統的心性論形上學化，就此而言，他們的說法很多，例如他們把心性本體稱之為“道德實體”、“無限實體”、“自由無限心”、“知體明覺”、“本心仁體”，有時干脆稱之為“本心”、“本體”等等，這種心性論的形而上學，乃不同于西方先以求了解此客觀宇宙之究極的實在，與一般的構造組織為目標，乃是限于道德主體的道德實踐而證實的形上學。那么，這種本心仁體有何特點呢?大致說來，它所具有的特點是：
　　A、萬化之原，萬有之基；
　　B、周遍一切處，無少欠缺；
　　C、至極微妙，無窮無盡的功用……
　　或者用熊十力先生的話來說就是：“備萬理而無妄，具眾德而恒如，是故萬化以之行，萬物以之成?！敝灰覀兡鼙M此內在的心性，即可以上達天理、天德或與天地參?；驌Q句話說，此本心實體一旦撐開、擴充至極，即我們便可以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！?br/>　　如此一來，我們看到，在新儒家那里，他們之所以如此孜孜以建立心性論的形而上學，若聯系當時科學主義思潮泛濫的歷史背景來看，他們是試圖要以道德心性所開顯的價值世界(不僅是價值世界，也是本體宇宙論的世界)來抵抗一個平面的、寡頭的科學世界和物質世界。如是，他們雖然也認為，西方的科學和民主需要學習，然而這種學習卻必由道德心性的良知本體“坎陷”出科學主體和政治主體，這不僅在相當程度上消蝕了他們“開新”的胸襟，將歸路當作出路，而且必然造成以下的后果：
　　首先，即是本體論的道德化。作為最早研究西方哲學的人之一，王國維在檢討中國傳統時發現，“我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學、政治哲學耳，至于周秦、兩宋有之形而上學，不過欲因道德哲學之根底，其對形而上學非固有之興味也。”若說兩宋理學為了對抗佛老，重振儒學義理而專重于儒家道德心性本體之建立的話，那么，當代新儒家的運思理路至少在外緣條件上與兩宋理學家有很大的相似之處，而他們之言不離本體形上學的話語，原并不在純粹之形上學本身，而在于為闡發道德或與西方對話的需要。我們肯定新儒家對心性本體的形上學闡發是有其積極意義的，只不過，在當時的條件下，隨著他們把本體論道德化了之后，結果導致了另一個偏向，亦即導致了類似德國十八世紀狂飚突進運動中的所謂“道德英雄主義”。對于新儒家來說，越是面對人們“撕袍子、脫褲子”的一片憤怒，他們就越是自覺地、也常常帶有情緒性地昂起向古如初、獨立不改的頭顱，扛起道德心性的這樣一面大旗。他們一是要警醒世人不要忘卻自家珍寶，沿門托缽；另一方面即是要昭告世界，中國獨特的心性義理之學具有無可替代的地位。
　　說到這里，我們就自然會想起Charlotte Furth在《現代中國保守主義的文化與政治》一文中的觀念，他肯定了“新儒家把本體論道德化了”這一判斷，而原因在他看來即是：
　　革命時代中國有的道德標準的明顯陷落，使得那些支持儒家符號系統的人除了更為艱苦迫切地使儒家傳統成為道德的英雄主義之外，別無他途。
　　細心地想，Furth的上面兩個判斷沒有憑空加給新儒家，新儒家在當時的歷史條件下，必須藉道德英雄主義所具有的“氣魄承當”來挽回日漸衰退的儒家傳統的劫運。但，Furth又說：
　　在一個不復為儒家信仰提供現成表達形式的社會里，生活在那樣嚴苛的標準下，倘若所需要的正確獻身行為標準尚未形成，則無論是禮義、教條或普遍承認的社會政治規范，都將給個人內在的獻身帶來巨大的負擔。
　　其次，新儒家在強調心性本體時，幾乎都共同地執定“人能弘道”的原則，新儒家認為，作為道德主體，只要通過修養，反身而誠，擴充仁體，即可呈現本體真實和真純不雜的道德本體意識，俾使人從現實的嘈雜中超拔出來，體驗到心與物冥、天人一體的大化同流境界，用熊十力的話說：
　　反諸自身，識得有個與天地同體的真宰，洞然在中，新論所云性智是也。吾人實證到此，便無物我、內外可分。
　　所謂“無物我、內外”即是心與物冥會為一，心物渾融，能所不分，主客不分，內外不分。人若至此，即是證會。所以，證會即是一切放下，不雜記憶，不起分別，此時無能所，無內外，唯是真體現象而能默然自喻。不過，這種H9DBXw3wh6xEx27UB5HKV+3mn3p9IYJKd1skUg9Y5/4=“默認自喻”和“覿體承當”的證會雖然言人人殊，然而，由于它表現出極為明顯的個人體驗性的特征而無法獲得其公共品格，因而，其不可取證于人的特性便難免被人譏為現代式的神秘主義。如果我們以利柯(Paul Riceour)的“主體考古學”(subiuctive archeology)來加以照察的話，那么，這種超越時空、不雜記憶、不受任何特定的外界條件制約和影響的本體意識，即便不被認為是不可能，也被認為是“虛幻的意識”。
　　我們知道，利柯在六十年代結合對尼采、弗洛伊德的研究，在同伽達默爾和哈貝馬斯、德里達等人圍繞解釋學的爭論時，集中于解釋中的反思主體問題提出了一些非常獨特的看法。按照利柯的觀點，任何解釋的主體都具有雙重的規定性，即作為反思的主體和作為精神分析學的主體。由是，若接過笛卡爾的話題，即主體“我思”時所表現的確定性、毋庸置疑性，必然地同主體意識中的“不相符性”緊密相聯，因而“我思”的準確性問題是懸而未決的，或者說，任何一種“我思故我在”的“我思”主體因其存在性地受著主體的本能、欲望的困擾，而從一開始就表現為一種偽我思。人們或會認為，當代新儒家有關道德主體的證會的詮釋并不適合用現代西方哲學的理論來加以了解，然而，即便撇開他們本身即是在假途西方哲學的用意不論，道德主體不論如何精純不染，他都不可能將身與心撕成兩半，但若此道德主體有其身存，那么，我們就無論如何不能離開身所寄生的社會歷史條件以及這種社會歷史條件對“心”(即道德意識或本體意識)的影響，此亦理之易明者。
　　第三，當代新儒家認為，儒家心性論的形上本體的發用至大至則，這是一創生的實體，惟使此創生實體充極圓潤，即可以“合天人”、“一性道”而至“為萬事開太平”，這種心性本體是無所對待的絕對，又是遍在的一切法，故而熊十力認為“一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心即是一一物各具之心”。我們同意，儒家思想是有許多地方不同于西方，這也是新儒家建立其理論的前提。然而，正如新儒家同意的那樣，不論如何，這種作為創生實體的心性本體總是落實在道德的主體之上，是道德主體的心性本體。那么，這種道德主體的心性本體又具有何種特性呢?為此，熊十力對心性本體的六個特征的描繪和說明便很有代表性。熊十力認為，儒家的心性本體具有以下六個方面的特點：
　　A、備萬理，涵萬德，肇萬化，法而清凈本然；
　　B、絕對性；
　　C、悲隱性，無相無形，沒有空間性；
　　D、恒久性，無始無終，沒有空間性；
　　E、渾全性，圓滿無缺；
　　F、動靜一如，即動即靜，即靜即動。
　　其實，只要我們回過頭去想一想就知道，當代新儒家興起之時，西方哲學正醞釀著一場本體論的革命。從現象學運動、存在主義，以及后來的結構主義、解釋學等等，都對傳統哲學所主張的那種“非歷史的timeless”普遍本質提出懷疑。應當說，對于新儒家當時，本是發展、轉化自己的思想文化傳統的大好時機，同時也是實現儒家思想之根本轉型的一個難得的機會。然而，他們卻在強調中國傳統思想的特殊性的前提下，一轉而去全力構筑心性本體的精致的思辨結構，致使中西對話擦肩而過，對話成了獨白，而獨白即成了正劇。
　　強調特殊性并不是拒絕對話和反省的理由，也不應是拒絕變革的理由。新儒家的這種思維方式不是表現出將儒家思想置于世界之中(China in theworld)，而是將儒家思想及其現代化置于與世界的對立(China against the world)位置上。事實上，從世界范圍的角度上看，若新儒家以為憑藉這個經由現代化和精致化了的心性本體即能涵萬象，造萬有，那么，這種致思路向正是本世紀西方哲學力加討伐的本質主義或基礎主義。
　　基本上，新儒家的心性本體構筑在很大程度上體現了本質主義或基礎主義的思維方式，這種思維方式被羅蒂斥為玄談和妄說，被艾耶爾斷為“根本不可能”，而拉康更以“主人話語”(master discourse)來說明這種本質主義哲學的專制性和壓迫性。
　　在今天看來，把某種基礎或本質的東西奉為終極的價值根源，奉為開發宇宙萬有的根源，這種思維方式掩蓋了人的真實生存，也霸占了人求索真理的決定權。即便從宗教的層面上說，保羅·蒂利希(Paul Tillich)尚能認為，對上帝的信仰也并不能減輕我們作道德判斷時的恐懼和戰傈，何況道德原本并不是附加在人的實存之上的另一個問題。理想的執定只有在人的實存基礎上與人的生命和生活交會，而這種交會之根，即在于人的本質存在與歷史境遇之間的沖突。將人的本質本質化的思維必將導致對人的生存處境的遺忘。
　　由此看來，當代新儒家作為在社會變革時期出現的思潮，其思想雖有其精致和獨到之處，然而這并不能免除其精神上的粗糙。
　　那么，出現這種狀況的原因何在?這里借用哈貝馬斯當年批評伽達默爾時所說的“未設定方法論的距離”來解釋其中可能的原委。伽達默爾在1961年出版的《真理與方法》一書中，把對傳統的理解視為對話、隸屬和視界圓融過程。伽達默爾認為，傳統是關于意識的共識，本體地看，歷史與傳統先于意識，而意識隸屬于傳統。然而，哈貝馬斯則認為，傳統作為共識可能是合理的共識，也可能是“系統地扭曲”(distorted systematically)的共識。也就是說，作為共識的傳統，要具有合理性和互為主體性，而這兩方面，傳統卻并不能完全提供。同時，當我們謀劃社會行動的架構時，某一特定的傳統并不能為我們單獨地提供某種整體性目標。為此，我們必須首先設立方法論的距離(acontrolled distanciation)，才能將我們對傳統的理解從前科學經驗提升到反思程序的層次，這樣的反思不僅有肯認的作用，而且有瓦解的力量。當代新儒家在闡揚心性論時，對儒家傳統的反省和肯認是超越的，也是本體論的反省，然而他們并未能由這種反省藉由設立方法論距離而提升到反思的層次，更未能以反思所具有的肯認和瓦解這把雙刃劍的特點來批判傳統。
　　
　　(三)
　　
　　從另一面說，當新儒家大談心性本體的形上學時，卻無意中潛伏著另一種危險。
　　我們知道，當代新儒家的興起非常重視形上學的重建，但只要稍稍分析一下，我們就可以得知，在新儒家那里，他們把形上學等同于本體論，因而形上學重建即是本體論的重建。他們把本體論看作是哲學的根本，是哲學中最重要的一部分。熊十力以為，哲學所以站得住腳者，只有以本體論是科學奪不去的。又認為，哲學所以為哲學，乃在于其窮萬化而究其原，通公理而會其極。熊十力所說的本體即是形上學本體，也就是心性本體，而這作為萬化之源的心性本體是科學無法替代的。
　　那么，在新儒家那里，這個“本”是什么呢?或者說，在熊十力的心目中，本體論的實際內涵是什么呢?我們首先指出，熊十力的本體論是“追本窮源”之學：“蓋哲學之究極，旨在識一本。而此一本，不在萬殊方面用支離破碎的工夫，而可以會通一本也?！痹谛苁磥?，本體所以為本體之特性不在于經由理智向外尋求，而就在人的心中，他說：“哲學家談本體者，大抵把本體當作是離我的心而外在的物事，因理智的作用，向外界去尋求。”實際上，本體乃是自身真性，萬理之源。而熊十力所說的對本體的六種規定，若衡諸西方哲學卻并無任何奇特相，因為西方傳統意義上的形上學正是要引導人們去尋找那種“普遍本質”、“最終基礎”或萬殊之一本，要人去把握經驗現象背后的那個本源性的根據或終極。即便在康德的批判哲學中，在道德論辯方面也為這種獨斷的形上學作了支持和辯護。
　　不過，我們不難發現，康德所批判的或康德以前的形上學，其進路是知識的，而非道德的，只有意志自由、上帝存在和靈魂不朽這種獨斷的形上學，在康德看來是可供獲得支持的。
　　當代新儒家了解最多的是近代西方哲學，而近代西方哲學又最重視知識論，以他們的聰明和敏銳，他們很快發覺中國傳統的心性論形上學在進路上并不同于近代西方哲學。所以，他們雖然借用西方的形上學本體論的概念，但是，他們從不愿意將自己的心性論形上學體系看作是一種知識的學問，而是一種道德的、生命的學問，藉此以區分科學的、知識的進路和道德的、生命的進路。熊十力認為，西洋哲學何曾識得體用，其說本體，只是猜卜測度，非睿智所照，故往往墮于戲論?！罢軐W所究者為真理……吾人必須有內心的修養，直至明覺澄然，即是真理呈現，如此方見得明覺與真理非二。中國哲學之所昭示者唯此。然此等學術之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。”在熊十力看來，科學與哲學對象不同，方法亦各異。哲學不是知識的學問，而是一種自明自覺的學問。形上學的對象即是本體，而研究本體不能用科學、知識的方法。本體即是本心，要把握本心靠的是自覺自證，是默識和直覺。雖然西方哲學家也談到直覺方法，如費希特、謝林等，但在熊十力看來，這與儒家的自證、自識不同，而是向外求索的，而儒家的直覺則是反躬內體的。
　　以反身體證作為形上學的方法，是與中國傳統思維一脈相承的。與這一思維方式相聯系的一系列問題在傳統儒家中皆以圓融不二、心物一體、體用不分的路數加以解決。即便衡諸西方，這種宇宙論、本體論、人生論一以貫之的思考方式也不特別，熊十力要以中國傳統的思維參合、比照西方的哲學，站在現代的立場來重新解決上述問題，其中的危險主要并不來自他的哲學的體系內部，而是來自當他用現代意義上的本體論來論證哲學之根本，又把形上學等同于本體論時，其關于儒家心性本體的闡發就難免出現對人的實存世界的遺忘，而這種遺忘的關鍵又是從熊氏為體證本體所采用的“掃相證體”的方法來完成的。
　　我們知道，當代新儒家喜談形上學，他們把形上學又等同于本體論，而他們談本體論時，既承傳統的古義，又參合西方的話語。但在西方，形上學只是本體論的一部分，而本體論(ontology)原本的意義即是研究存在的學問，是有關存在的概念、意義和規定等等的學問。這種意義上的本體論原并不等同于新儒家所說的那種所謂“究極本原”的學問，它也涉及到存在者的全體。如此一來，當新儒家以其所理解的狹窄的本體論概念以取代整個西方的本體論概念時，不自覺地在與西方哲學比較對話的過程中，遺漏了原來西方本體論中的存在者的內容，而僅執著于“識一本”。也正因為如此，當新儒家面對世界萬物時，他們慣常的說法即是萬物是本體的顯現，不要將本體當作一物來看待。
　　根本上，當代新儒家并非不了解康德對形上學的批判，原因只是由于在運用本體論這一概念時的混淆。在他們看來，康德哲學中理智不可把握的本體，在中國哲學中，依智的直覺是可以做到的，而且這正是牟宗三傾其全力所要證明中國哲學所以優于西方哲學的地方。問題在于，康德的本體講的是存在者自己，或物自體，這大概并不等同于新儒家所理解的本原之意。
　　不過，這里問題的關鍵在于，當新儒家以這樣的方式理解本體，并依智的直覺來把握本體時，他們只把現象、存在者等看作是達到體證本體的工具，他們沒有獨存的地位，即他們必依本體而能真正地安立。所以，我們不能執迷于現象、存在者，相反，要掃相方能證體。
　　證體在新儒家當然是哲學的最高任務，它雖不離存在者或現象，然而卻是不依此存在者或現象的，只需反身內求，明體即可達用，以至溫潤整個世界。
　　當代新儒家要比照西方哲學的本體論(即存在論)來反顯自身本體論(本原學)的優越，這看來是嚴重的誤解了，而他們又要以掃相證體的方法來證會本體，這就使其哲學本體論嚴重地遺忘了作為本體存在的人的實存世界。由此來比照西方哲學的存在論(即本體論)與新儒家的心性本體論，即后者的本體論多少是寡頭的、本質主義的。若以此心性本體的圓融為滿足，即它斷與人的實存世界和生活實踐隔為二截，正是從這個意義上，我們說，如果思想忘記了它必要思、必須思的東西，思想就會在反思的思辨游戲中被蒸發消失掉。
　　拆解和拒斥形上學是本世紀西方哲學的一大傾向，確乎實情的是，如果人的本質必須通過人的實存的真理問題來加以思考的話，那么，倫理問題歸根到底是本體存在論的問題。
　　海德格爾一生未曾寫過一本倫理學的專著，然而，他在《存在與時間》一書中，對人之此在的本體論分析卻有助于我們更清楚地思考當代新儒家心性論中存在的一些問題。也許正是在這里我們多少可以發現為何新儒家會花果飄零而不能靈根自植的原因之一，這種思辨過了的心性論已將人的生存論基礎拔了空，已成懸隔、吊掛的狀態。然而，正如有些學者所指出的，一套哲學理論，假如完全無法在某一個方面與現實存在的人們所碰到的難題相照面，并對這些難題有所疏解、有所進益，那么，這一套哲學理論雖可以作為思維史而被人們參閱甚至珍視，但無論如何也難于被認定為具有引導文化發展方向的哲學理念，更何況在一個逐步科技化、市場化了的社會中，傳統與現代的銜接、傳統思維與現代問題之轉換和對治，本來就是一個頗為煩難甚至是惱人心智的問題。
　　
　　責任編輯：劉