馬克思哲學時期的“哲學立場”

摘要：馬克思的思想發展是從哲學開始的，哲學的立場成為他1845年前研究問題的最基本立場。所謂“哲學的立場”，是指在這個時期馬克思對“哲學”持肯定態度，把“哲學”理解為提供解釋世界的總原則、總公式，從原則出發去解釋世界被看作是哲學的任務。馬克思在哲學時期分別從理想主義哲學立場、理念論哲學立場和人本主義哲學立場分析和研究具體問題。

關鍵詞：馬克思；哲學時期；哲學立場

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A 文章編號：1004—1605(2008)12—0024—05

從馬克思的思想發展進程來看，他的發展是從哲學開始的，哲學的立場成為他1845年前研究問題最基本的立場。所謂“哲學的立場”，是指在這個時期馬克思對“哲學”持肯定態度，雖然馬克思批判、否定這一哲學那一哲學，但是沒有批判、否定“哲學”本身。這一時期，他把“哲學”理解為提供解釋世界的總原則、總公式，從原則出發去解釋世界被看作是哲學的任務。從1845年起，馬克思認識到這種把原則當作出發點，從原則出發提供解決現實問題種種方案的“哲學”的荒謬和無用。于是，他反對哲學，離開哲學基地，轉而從現實生活出發研究問題。從現實生活出發解釋觀念的東西，就是馬克思的新唯物主義世界觀。這一世界觀不再提供應當由“實證科學”來提供的知識，不再提供解決現實問題的方案，它只是為人們認識世界和改造世界提供一種基本的思維方法。本文主要考察馬克思在1845年前哲學時期的“哲學立場”。

一、理想主義哲學時期的哲學立場

在1845年《關于費爾巴哈的提綱》創作、形成新世界觀理論之前，馬克思的思想發展經歷了“理想主義”時期、青年黑格爾主義時期和“費爾巴哈派”時期。雖然馬克思不斷地從一個哲學原則轉向另一個哲學原則，但是他從哲學原則出發，站在“哲學基地”上解決對現實生活的認識和改造的問題的根本立場卻沒有改變。正如馬克思在《德意志意識形態》中所批判的“德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖沒有研究過它的一般哲學前提，但它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的。不僅是它的回答，而且連它提出的問題本身都包含神秘主義”。在這段時期，馬克思也沒有離開過“哲學的基地”。

馬克思1835年進入德國波恩大學法律系，1836年轉入柏林大學法律系。為了給自己的專業奠定一個哲學的基礎，馬克思同時研究哲學，而且哲學的研究成為他研究的主題，他畢業時的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的差別》不是法學論文而是哲學論文。在青年馬克思思想發展的進程中，康德與費希特的理性主義思想對他產生了不小的影響。他的少年之作頻繁地表達了對人類理性與自身完美的渴望。在波恩大學直到柏林大學學習初期，馬克思更是傾心于康德和費希特，他自己還打算寫一部法哲學著作，并仿效康德的《法的形而上學的基本原理》建構一個法哲學體系。在這段時期，馬克思形成了他自己稱之為受康德和費希特影響而產生的“理想主義”哲學。所謂理想主義，就是對“應有”和“現有”的這樣一種理解：“現有”是“應有”的實現，當“現有”不符合“應有”時，要按照“應有”來改變“現有”。年輕的馬克思在柏林大學按照理想主義原則建構的“法哲學體系”著作沒有保存下來，但是，我們可以猜想到它的基本精神：按照理想的“法”構建現實的法。但馬克思很快就意識到了康德和費希特思想中存在著不可克服的內在矛盾，而他們哲學所表達的“理性”是一種不著邊際與虛幻的東西。所以馬克思批判道：“康德和費希特在太空飛翔／對未知世界在黑暗中探索／而我只求深入全面的領悟／在地面上遇到的日常事物。”馬克思認為，沒有哲學就不能前進。然而，在現實世界面前，割裂理想和現實、應有和現有的康德與費希特哲學顯得軟弱無力，加之馬克思在與“博士俱樂部”成員接觸后建立了同黑格爾哲學的緊密聯系，所以經過一番激烈的思想斗爭之后，馬克思就同康德和費希特的哲學實現了決裂，這使他不得不再度回到先前他曾“不喜歡它那種離奇古怪的調子”——黑格爾哲學。對于這段時期馬克思思想發生的轉變，可以通過馬克思在1837年給父親的信中反映出來。他在批判地總結自己已告失敗的按照康德、費希特的理想主義哲學觀念所建構的法哲學體系時寫道：“開頭我搞的是我慨然稱為法的形而上學的東西，也就是脫離了任何實際的法和法的任何實際形式的原則、思維、定義，這一切都是按費希特的那一套，不過我的東西比他的更現代化，內容更空洞而已。在這種情況下，數學獨斷論的不科學的形式從一開始就成了認識真理的障礙，在這種形式下，主體圍繞著事物轉，這樣那樣議論，可是事物本身并沒有形成一種多方面展開的生動的東西。——在生動的思想世界的具體表現方面，例如，在法、國家、自然界、全部哲學方面，情況就完全不同：在這里，我們必須從對象的發展上細心研究對象本身，決不應任意分割它們；事物本身的理性在這里應當作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統一。”所以，我們可以發現，馬克思在“理想主義”時期是肯定哲學的，并且站在康德和費希特的哲學基地上從原則出發解決認識現實和改造現實的問題。

二、理念論哲學時期的哲學立場

理想主義，一方面是馬克思最初的哲學觀念，帶有朦朧的性質；另一方面，從其思想來源來看，它來源于康德和費希特哲學，體現的不是青年馬克思所生活的那個時代哲學思想發展的最高水平，因而馬克思此時尚未站在時代精神的最高處，所以理想主義階段，從嚴格意義上說，并不構成馬克思哲學思想發展的真正起點。馬克思創立新世界觀歷程的真正起點是作為那個時代“世界哲學”的黑格爾主義哲學。馬克思就讀的柏林大學是黑格爾生前長期工作的地方，黑格爾去世之后，這里也成了黑格爾主義的中心。馬克思在大學初期曾讀過黑格爾的著作，但當時正傾向于康德、費希特哲學的馬克思并不喜歡黑格爾哲學那種“離奇古怪的調子”。馬克思從理想主義轉向黑格爾主義，是與“博士俱樂部”的影響分不開的。

1837年春夏，馬克思因病來到柏林郊區施特勞拉休養。正是在休養期間，馬克思結識了“博士俱樂部”，轉向青年黑格爾主義。黑格爾哲學是一種理念論哲學，把理念(所謂客觀精神或絕對精神)作為世界的本原，反映世界各種事物本質的是概念(事物的理念)。黑格爾的理念論哲學是一種辯證的哲學，理念由于自身的矛盾性，經歷著必然的辯證運動；黑格爾的理念論哲學又是一種能動的哲學，理念是能動的創造主體，理念創造世界的活動就是實踐，理念認識自己創造的對象達到自我認識。從1837年轉向黑格爾主義開始，至1843年初退出《萊茵報》編輯部，馬克思是站在黑格爾哲學基地上從其理念論的哲學原則來看待現實事物和批判舊事物和論證新事物的。

在《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的差別》這篇博士論文中，馬克思說，“原則不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”，是“客觀化了的、經驗的個別的自我意識”，“由于有了質，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設定為外在化了的、同自己的本質不同的定在”。所謂原子的“自我意識”，即原子的概念，亦即理念。這是自然觀方面表現出來的理念論。

在《第179號“科倫日報”社論》中，馬克思說：“人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。那種曾用工人的雙手建筑鐵路的精神，現在又借哲學家的頭腦構筑哲學體系。”這就是說，鐵路和哲學體系都不過是“世界精神”的自我實現。“它(哲學)是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界。”“它是文明的活動的靈魂”是說哲學作為理念的體現，是文明的本質；“哲學成為世界的哲學”是說，哲學因為是世界普遍本質的表現，它必然不局限于狹隘的地域而成為世界范圍內的哲學；“世界成為哲學的世界”是說，現實世界成為哲學(世界精神的自我意識)的實現。“最新哲學認為——國家是一個龐大的機構，在這個機構里，必須實現法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規律。”

在《評普魯士最近的書報檢查令》中，馬克思把理性看作國家的本質，馬克思認為，“國家應該是政治的和法的理性的實現。”他說：“不應該把國家建立在宗教的基礎上，而應當建立在自由理性的基礎上。”馬克思還認為，合乎理性的真正的國家不應該成為私人利益的工具，“私人利益的空虛的靈魂從未承受國家觀念的照耀和熏染，它的這種欲求對于國家來說是一個嚴重的真正的考驗。如果國家哪怕在一個方面降低到這種水平，即按私有制的性質而不按自己本身的性質來行動，那么就應該得出結論說：國家應該適應私有制的狹隘范圍來選擇自己的手段”。當現存的法庭(代表國家)為林木占有者的利益服務時，馬克思認為，這是國家“脫離常規”，“淪為林木占有者的工具”，這時，“真正的國家”(即符合理念的國家)應當大聲呼喊：“你(指現存的國家)的道路不是我的道路，你的思想不是我的思想!”“當一個國家離開了國家的觀念時，世界歷史就要決定其是否還值得繼續保存的問題。”

在《論離婚法草案》中，馬克思說，“任何國家、任何婚姻、任何友誼都不完全符合自己的概念，甚至家庭中的真實友愛和世界史上的實際國家也都是可以毀滅的。同樣，國家中的實際婚姻也是可以離異的。任何實際存在的倫理關系都不符合自己的本質，或者至少可以說，并不必須符合自己的本質。”正如國家離開了自己的概念時國家就要滅亡一樣，婚姻離開自己的觀念時，這種婚姻就應當終結，離婚就是正當的行為。

在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中，馬克思認為，平等和自由是理性的要求，是“理性的普遍陽光所賜的自然禮物”。因此，“真正的國家”、社會應當體現平等和自由。萊茵省法庭在審判林木盜竊案時，就沒有把大小公民一律看待，偏袒大公民，這是違背國家的理性本質的。同樣，按照理性的要求，人們應當是自由的，“法典就是人民自由的圣經”，限制自由的出版法、書報檢查制度都應當廢除，等等。

在《法的歷史學派的哲學宣言》中，馬克思說：“實證的事物是合乎理性的”，“理性是衡量實證的事物的尺度”，自由“合乎理性的本質”。

以上表明，馬克思在政治上是站在激進的資產階級民主主義立場上的，而黑格爾的理念論是馬克思進行民主主義斗爭的主要思想武器。此時的馬克思研究問題分析問題的立場是一種哲學立場：肯定哲學，并從黑格爾的理念論哲學原則出發批判舊事物論證新事物。站在黑格爾的哲學基地上，像黑格爾一樣，馬克思這個時期的主導世界觀乃是：理念是真正的活動主體，是一切事物的最終本質，一切事物都不過是理念的外部表現；事物與概念存在著矛盾，這一矛盾推動著現實事物的運動。馬克思此時雖然離開了康德和費希特的哲學基地轉到黑格爾的哲學基地，但是在從哲學原則出發來研究問題這一點上卻是一致的。

三、人本主義哲學時期的哲學立場

在“萊茵報”后期，馬克思開始了對黑格爾理念論哲學的懷疑、動搖，進人馬克思后來所說的“苦惱”時期。馬克思在理論上相信黑格爾的理念論，但又在現實生活中看到總是物質利益戰勝原則，國家總是為少數人的利益服務；應當作為人民自由精神體現的《萊茵報》，卻不斷地受到被查封的壓力。正當馬克思的思想處于懷疑、動搖、苦惱的時候，費爾巴哈《關于哲學改造的臨時綱要》在1843年初發表了(馬克思在同一期雜志上也發表了一篇文章)。費爾巴哈的思想像一道閃電射進馬克思苦惱的心田。

《關于哲學改造的臨時綱要》批判黑格爾思辨哲學的根本錯誤就在于顛倒了思維和存在、神與世界或人、抽象與實在等等的關系，提出“我們只要經常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理。”費爾巴哈對黑格爾的批判宣告德國古典唯心主義的終結，同時，重新確立了唯物主義的權威。恩格斯評價為“它直截了當地使唯物主義重新登上王座”。

馬克思自從1843年初告別黑格爾轉向費爾巴哈唯物主義之后，不僅使用費爾巴哈的方式批判黑格爾的唯心主義、神秘主義，而且自覺地運用費爾巴哈的人的本質、類、異化等哲學術語對政治、經濟進行批判并制定自己的理論概念。馬克思曾將自己的《黑格爾法哲學批判導言》寄給費爾巴哈，以表示對他“極崇高的敬意和愛戴”，并認為費爾巴哈的《未來哲學原理》和《基督教的本質》兩部著作為社會主義和共產主義“提供了哲學基礎”。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思運用費爾巴哈的“顛倒”方法批判黑格爾法哲學得出“家庭、市民社會決定國家”，從政治方面揭示了異化現象。其后，《論猶太人問題》和《(黑格爾法哲學批判)導言》是馬克思站在費爾巴哈人本主義哲學立場進行政治批判的理論成果，這種政治批判的最終目的是“把德國人解放成為人”。

在《論猶太人問題》中，馬克思區分了政治解放和人類解放。政治解放是指資產階級革命，馬克思心目中的典型是法國；人類解放是指社會主義革命。當時，馬克思還沒有從事政治經濟學的研究，還不可能從客觀經濟本身來論證這兩種革命的區別和銜接，而是把它們看成消除人的異化的不同階段：“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己。”但政治解放是不徹底的，它沒有消除人的類本質的異化，相反，它加深了這種異化，因為它“一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人”。馬克思認為，只有人類解放才能解決這個矛盾，使個人在自己的勞動中、在個人關系中，“成為類存在物”。

在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思提出了無產階級偉大歷史使命，這是一個重大突破。但是，這在當時還不是從無產階級的經濟地位，而是以無產階級“表現了人的完全喪失，并因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己”為論據的。“德國唯一實際可能的解放是從宣布人本身是人的最高本質這個理論出發的解放。”馬克思這一概括，從一個側面反映了馬克思和費爾巴哈的思想聯系。人是人的最高本質，是費爾巴哈用以對抗宗教的人本主義命題。馬克思作了進一步發揮：既然人是人的最高本質，要使人成為人，“必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。

自1843年肯定費爾巴哈人本主義哲學之后直至1845年《關于費爾巴哈的提綱》創作前，馬克思不僅站在人本主義哲學立場上進行政治批判，而且進行經濟批判。馬克思對資產階級經濟學和資本主義經濟關系的批判主要體現在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)之中。

資產階級古典經濟學勞動價值理論的形成和發展是經濟學思想史的一個進步。在《手稿》中，馬克思分析了從魁奈到李嘉圖價值學說的發展。他指出，在揭示了財富主體本質的開明政治經濟學看來，那些把私有財產僅僅看作對人說來是客觀存在物的貨幣主義者和重商主義者，似乎是一些拜物教徒、天主教徒。魁奈的重農學派則開始了從重商主義學說到亞當·斯密的過渡。按照重農學派的說法，全部財富來源于土地和耕作，土地被當作資本的一個特殊的存在形式。這就是說，財富的本質只是部分地歸結為勞動，而且是和土地的自然特性結合在一起的勞動。所以，勞動還沒有從它的普遍性和抽象性上來加以把握，還被束縛在一種特殊的、具有自然規定性的存在形式之中。盡管如此，財富的主體本質畢竟已被承認，雖然只是部分地、以一種特殊的方式被承認。繼重農學派之后，斯密證明，從經濟學的即惟一合理的觀點看來，農業勞動和其他一切部門的勞動沒有本質區別，因而財富的本質不是某種特定的勞動，而是一般的勞動。李嘉圖徹底發揮了斯密的學說，把抽象一般的勞動看作財富的惟一的本質，并且給地產的最后一種殘余形式——地租以致命的打擊，宣稱工業是財富的普遍的、惟一的形式。“一切財富都成了工業的財富，成了勞動的財富，而工業是完成了的勞動，正像工廠制度是工業即勞動的發達的本質，而工業資本是私有財產的完成了的客觀形式一樣。”只有到了這時，私有財產才完成它對人的統治，并以最普遍的形式成為支配世界歷史的力量。而當私有財產完成對人的普遍統治的時候，私有財產(即人的勞動的異化)的揚棄也就是不可避免的了。雖然馬克思這時對于資產階級的勞動價值學說在一定意義上表達了肯定，然而卻是在服從于實證的人道主義批判的思維邏輯框架內的。換言之，馬克思接受和利用勞動價值理論，僅僅是因為它有助于揭露雇傭勞動制度的非人化，有助于從人本主義哲學立場對資本主義經濟關系進行批判。馬克思認為，由于勞動價值理論肯定商品的價值而貶低人的價值，把人的價值降低到僅僅作為“勞動的肉體主體”的意義，所以這個學說本身也是非人化的。為了肯定和恢復人的失去的本質，必須連同私有制和雇傭勞動制一起，批判和摒棄這一理論。馬克思說：“正像路德認為宗教、信仰為外部世界的本質并以此反對天主教異教一樣，正像他把宗教篤誠變成人的內心本質，從而揚棄了外在的宗教篤誠一樣，正像他把僧侶移入俗人心中，因而否定了在俗人之外存在的僧侶一樣，由于私有財產體現在人本身中，而人本身被認為是私有財產的本質，從而人本身被設定為私有財產的規定，就像在路德那里被設定為宗教的規定一樣，因此在人之外存在并且不依賴于人的——也就是只應以外在的方式來保存和維護的——財富被揚棄了，換言之，財富的這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，毋寧說，不過是徹底實現對人的否定而已。”馬克思從人本主義的哲學原則出發，認為資產階級政治經濟學從勞動是財富惟一本質的論點出發并且推演出反映私有財產運動的各種實際結論，必將拋棄承認人和人的獨立性的假面具，公開暴露它的敵視人的性質。他們一方面把私有財產的本質歸結為人本身，另一方面，把現實世界中失去了類本質、處于異化狀態中的人宣布為真正的人的本質。他們的價值學說把人的本質和人的現實存在的矛盾遮蔽了。所以，在《手稿》中，馬克思不僅沒有正面肯定斯密和李嘉圖在政治經濟學中所做的重大貢獻，反而批判了他們的勞動價值學說敵視人的性質。

責任編輯 戴群英