意義也是一種事實

在一般人看來，哲學是一門專業化的科學，需要特殊而長期的學術訓練。單是弄清那些艱深的名詞與概念，大多數人就得花費一生的時間。而在哲學廟堂的大門外，卻是波濤起伏的存在的海洋，即捷克哈維爾等人所說的“自在世界”（natural world）。如果某一天哲學從學術界分離出來，思考者發現自己無須面對教條，而是面對真實的“自在世界”，這樣的哲學會是個什么模樣？

會不會水漫金山？

這便是上個世紀七十年代，捷克薩米亞特知識人給當代哲學提出的問題。“薩米亞特”原是一個俄語詞，用來指上個世紀蘇聯、東歐國家的民間出版物，其作者大都是作家、藝術家、記者和學者。一九六八年“布拉格之春”后，一些失去工作的捷克作家、學者并沒有停止哲學思考和寫作，雖然在西方學院派看來，他們的哲學思考或許缺乏嚴格的規范，但卻更加具有原創性。就像帕托切克所說，這些思考是把哲學當做“生活本身的一種實踐”，渴望再次使不是問題的話語成為問題。

提到捷克的薩米亞特，就不能不提到帕托切克。這位當代捷克的蘇格拉底式人物曾是胡塞爾、海德格爾的學生，擔任過“七七憲章”的發言人。在現代捷克社會，帕托切克是將倫理行為重新引進哲學思考的第一人，并直接影響了哈維爾等人的思想。“布拉格之春”后，大多數捷克人出于恐懼與利害考慮，沉默地接受了充斥著謊言的生活。為此，帕托切克寫下《何謂七七憲章》一文，提出重建道德的必要性。在他看來，現代最大的危機是意義的危機。當代人把希望寄托于權力與政府之上，同時卻放棄了個人的良知和責任。在這篇闡述憲章原則的文章中，他寫道：“道德的存在不是只為了維系社會運轉，而且更是讓人成為人。不是人依據自己反復無常的需要、愿望、癖好與渴望來界定道德，而是道德界定人。”

倫理無疑是薩米亞特哲學的出發點，在這些作家、學者看來，哲學最初代表的就是愛的智慧和對智慧的愛。但此后的發展，哲學的重點從何謂“善”轉為何謂“是”，變成了一門分門別類的科學。哲學家們皓首窮經，成為某種知識而不是某種智慧的尋求者。薩米亞特思想者重新界定了哲學的意義，如納丁·帕洛西說：“哲學的起源在于人與自身之上的超驗的關系。無論是赫拉克利特的忘我的整一，還是蘇格拉底的關懷靈魂追求至善，又或是柏拉圖的善論即有關產生美德的整一，他們所關注的都是人類在沉溺于自我中心的日常生活之外應當追求的東西，它告訴人‘應當’怎樣去行動，應當為什么而奮斗。”在這個意義上，薩米亞特思想者回歸了古希臘哲學家的志業：既是公民，又是公民權利的評估者。

他們的著述常常提到胡塞爾去世前的講話。在那篇著名演講中，這位哲學家警告說，科學的客觀世界觀正在君臨一切，把整體的人的世界分割成單子，這種以科學方法證明自身的世界與“生命的世界”（world of life）的顛倒，乃是即將來臨的人類危機的預兆。接下來的半個多世紀，這一預言果然在世界許多地方實現，正如馬丁·帕魯斯所說：“現代科學及其成果、技術和人類歷史的現代概念這些客觀知識證明了自身的客觀存在，并且為那些致力于使現代國家的‘根基’合理化的意識形態教條提供了支持。”實踐證明，科學并不必然與人道主義聯系在一起，相反它倒是常常與一種非人格化的進程聯系在一起，將人類降為僅僅是歷史利益的執行者。

有意思的是，面對世界范圍這一非人格化現象與個人責任之間的沖突，東西方思想者采取了不同的反應。西方存在主義者在資本主義語境下，進一步強調個人主體性，指出世界的荒誕和自由選擇，聲稱“存在先于本質”，即人有選擇成為自己的權利，人的主體創造自我，也創造意義。而在捷克，薩米亞特思想者們采取了一條相反的進路，其方法類似于胡塞爾的現象學，即直接面對事實本身，同時以此為起點，去尋求本土思想資源，梳理出從胡斯到馬薩里克的一條現代化進路。這個現代化不同于文藝復興以來以人為中心的西方主流觀念，而是保留了信仰傳統的宇宙圖景，即在一個整體的世界中，尋求自由和真實存在的超驗根據，以對抗“生活在謊言中”的功利現實。

這就是薩米亞特知識人宣稱的“生活在真實中”，也可以譯成“生活在真理中”。什么是真理？現代存在著兩種主流理論：一是真理的符合理論，凡是符合客觀實際的就是真理；一是真理即有用的理論，凡是符合我們需要的就是真理。這兩種理論都隱含著這樣的決斷，人類對世界的認識到此已經結束，接下來只需要實踐這些理論即可。

對于符合理論，我們自然最為熟悉，今天也幾乎沒有人質疑它。但是，在薩米亞特作者看來，一個理論不能判斷其指導下的實踐對自己的真確性檢驗。人們看到的恰恰是，每一個人、每一個群體都有著符合各自觀念的真確性認識。所以在極權國家，上述兩種真理觀看似對立，實際上卻常常交互使用。客觀實際及其本質被隨心所欲地加以解釋，理論會呈現出這樣的特征：被宣稱為絕對正確，卻又經常變化。正是在這些國家，今天盛行的相對主義思潮其實早已經出現。

對此，哈耶達內克重申了斯賓諾莎的觀點：真理的標準是真理本身。科學主義的客觀思想將實在劃分為零碎、分離的現象，但世界呈現于我們面前，實際上已經過了主觀思維的過濾和客體化；尤其重要的是，這種思維模式過濾了非客體的實在，而真理就是這樣一個非客體的實在。失去了這個實在，也就失去了終極真實的標準，人們因此才生活在謊言構造的現實中而恬然自安，而在某些重要的歷史時刻，這樣的情形更加明顯，正如哈維爾所指出，“布拉格之春”失敗的原因之一就是，參與者沒有能力將自己從表象的世界中徹底解救出來。

薩米亞特作者重新審視了人類進入現代以來的哲學理論。在他們看來，當現代的黎明到來之時，歐洲其實處在兩種重要思維的分岔路口。一種思維模式始于十五世紀的唯名論，確信概念只是名稱，現實本身沒有內在的意義，這條思路后來被笛卡兒稱之為“我思故我在”，即心靈賦予世界以意義，今天我們所說的現代性便是由此發軔。

笛卡兒的基礎是一個分歧的現實世界，一方面是可感知的時間和空間的客觀現實，沒有價值和意義，只有可測的質量和數量；另一方面是具有價值和意義的心靈，它們屬于純粹主觀的領域。后來的康德同樣將面對科學的現象界與蘊含終極道德的本體界加以區分，費希特則進一步聲稱，人是兩個世界的成員，一個是因果律統治的物質世界，一個是主體的人的精神世界。在那里，“我完全是自己的創造物”。

另一種思維模式則始于十五世紀捷克宗教改革運動的領袖胡斯。他的思想被捷克哲學家厄納茲姆·科哈克稱為“中世紀的現實主義”。這種現實主義是對非笛卡兒世界的認知，它保留了中世紀的宇宙圖景，仍然把存在看做是一個和諧的整體，承認世界由內在的價值和意義所組成。價值與意義的根源既不是來自主觀內心，也不是來自外在客體，而是來自一種非客體的超驗的實在。

胡塞爾現象學在笛卡兒“我思”的基礎上，試圖將生命世界還原為純粹意識世界。按照他的先驗現象學，個人主體性才是最高的仲裁法官，生命以其目的構成了現實，所以現實是自我導向的有目的的主體的世界。為了將這個單子自我轉化為普遍自我，胡塞爾提出交互主體性的概念，認為超驗自我能通過與第二自我（他人）接觸，建立起共同世界的自我。但這個超驗的交互主體性并沒有失去“我”所賦予的具體性，無論其理論多么圓融自洽，最終它仍然是“從自身的資源構造出整個世界”（馬丁·帕魯斯）。

對于主觀思維的危害，以賽亞·伯林曾做過深刻的思想史描述。他認為，在古典的客觀世界圖景里，存在著某種不變的客觀真理和權威，人們不是賦予外界以意義，而是去發現其中的意義。十八世紀興起的浪漫主義思潮摧毀了這一根基，康德雖然強調理性是客觀的、永恒的、普遍的，但他已經提出個人責任的概念，即自由選擇的觀念。也就是說，價值是自己加之于自己的，如果價值的資源外在于我，我就不是自由的，沒有能力做出理性選擇。康德的浪漫主義繼承者費希特、席勒、施萊格爾兄弟和謝林發展了這一觀點，認為價值是被創造出來的，不是被發現的。費希特進一步以自我為出發點，把人的本質等同于行動意志，他說：“我從來不因為必須接受而接受某些東西。”這種將自我等同于上帝，然后又等同于民族的思維，最終導致否定個人的存在。

就這樣，人的主體性確立本來是為了追求自由，結果卻導致極權主義。每個人都只相信自己的真理，并且認為這就是全體人類的真理，于是乎，只有權力的話語才能成為真理的聲音，甚至有人還為此發明了大規模集中營，使得二十世紀因思想觀念而死亡的人遠超過任何一個世紀。這成為現代人所倡導的解放主題的最大悖論。

由于伯林采取的是多元價值的立場，并且不贊同對真理的超驗直覺，所以他最后只能認為，今天的歐洲人繼承了客觀的發現與主觀的創造這兩種對立的傳統，并以一種不可避免的模式在二者之間搖擺。在這個意義上，可以說今天西方的主流思想尚不知道出路何在，就像海德格爾所說，他們只能“準備各種期待”。

等待戈多！

思維的困境在于人類中心主義的世界圖景。幾個世紀以來，西方思想都是在主觀思維的框架中繞圈子。啟蒙主義時期，人們還基本認為價值是一種事實，所有正面價值都是統一的整體，存在著可以發現的客觀真理，人類的目的是給定的，美德即知識等等。但隨著人類自我意識的增強，價值的根源逐漸從客體轉向主體，人成為一切意義和價值的根源。就此而言，現代西方的主流思想家，如康德、黑格爾、尼采、海德格爾、薩特等都屬于主觀主義哲學。

事實表明，關鍵還不在主體性的概念，而在超驗的概念。排除了超驗的事物，如何才能將主體意義轉化為客體意義，這是胡塞爾現象學想要解決卻又無法解決的。主體性哲學宣揚的內在超越既不可能，也屬徒勞，這樣的人類解決方案不過是自我實現的神話。正如帕托切克所指出，幾個世紀來，“思想家們到處尋找，發現人類尚未創造出一種道德，一種真正令人信服的原則和安全可靠的內在控制，因為它根本不可能被創造出來”。同樣是沿著這一主觀思維的思路，現代語言分析學派認為，諸如理念、無限、絕對、自我、真實等皆無經驗對象與之對應，只是主觀的體驗，因此形而上學是無意義的陳述；而當后現代主義審視主體性時，更是發現其虛妄所在。按照福柯的看法，真理其實都是權力話語的產物。于是問題的實質就不在于有沒有絕對真理，而在于誰有權力聲稱掌握了絕對真理，即尼采所說的“誰在說話”的問題。

與胡塞爾欲將“生命世界”（world of life）進一步還原為純粹意識世界不同，薩米亞特哲學堅持中世紀人眼里的“自在世界”（natural world）。在那里，在人類之外，存在著某種超客體的絕對實在，它是一切價值的根源，人類對此只能謙卑地彎下腰來。正是在這點上，捷克薩米亞特作者與任何西方主流學術都迥然不同。在他們看來，首先，真理非如后現代主義所認為的那樣，它是存在的，有意義的。其次，真理也非如現代主義所認為的那樣，它是外在的，超驗的。第三，真理也非如德國古典哲學所認為的那樣，它是被發現的，不是被創造的。

經歷了二十世紀災難后，人們再也不能無條件相信任何人；但另一方面，我們也不能夠沒有意義世界而生存下去。在這方面，薩米亞特作者給我們指出了思考另一種現代性的可能。對于我們所受的教育，這一個現代性相當陌生，那就是超驗世界的存在。

在薩米亞特作者看來，前笛卡兒世界是個統一的“自在世界”。用哈維爾的話說，就是“將生活作為一個整體的自由的想象”。各種單個的知識碎片的積聚不能獲得真理，要獲得真理，只能關注于真理本身，傾聽它的聲音。主體也不是一分離的現實，從客體世界中分離出來，而是內在的交織于“自在世界”之中。而只有將世界和人看做一個不可分割的整體，人們才能發現價值，發現本質。

這一哲學傳統可以追溯到捷克的“共和國之父”馬薩里克。馬薩里克原是一個著名哲學家，一九一八年捷克獨立后，成為共和國第一任總統。在二十世紀三十年代，馬薩里克的思想就曾獨樹一幟，他將客觀與價值的真實結合起來，聲稱“意義也是一種事實”，它有著與我們的真實生活相聯系的完全切實的內容，在我們探討它之前，它早已存在。換言之，意義與價值內在于“自在世界”，而不是被人任意賦予一個無意義的現實。他的這一思想被帕托切克、哈維爾等人所重申與發揚，由此產生了薩米亞特作者的重要命題——“生活在真實中”，重新許諾尋求意義，承擔自由的責任。

與薩特宣稱的“存在先于本質”相反，薩米亞特作者實際上主張傳統信仰的“本質先于存在”。這種與絕對相聯系的存在本質乃是事實的真理，不是原理性的真理，“是賦予那些漂浮在虛無海洋上孤立的‘意義之島’一致性與完整性的‘海底山脈’，是對虛無的唯一有效的防衛”（哈維爾）。主體只能通過自己存在于世界中的方式，去接近這一真理，從而相信世界的善和愛，相信自由和寬容，相信正義可以得到獎賞。

帕托切克對普遍人權觀念的闡述便是基于這一立場，“深信國家和社會必須認可某些高于它們的絕對的事物，某些即使對它們來說也是受制于此、神圣的和不可侵犯的事物”。這個觀念類似于基督教早期的思想，如果我不服從一個政府，是因為它只是一個人間的政府，不能代表絕對真理。也就是說，現代國家的基本價值諸如個人自由之類，應該建立在超驗的事物之上，如果國家的價值根基是主觀賦予的，那這些價值就一定是相對的。

頗有意味的是，薩米亞特作者不太談論自由主義的市場、法治和權利等觀念，他們談論最多的是良知、責任。這在一個政治高壓下冷漠和順從的社會，或許尤為必要。對于功利主義來說，自由只是人類獲取經驗利益的手段，因此它不能反對人們為了面包放棄自由。而對于薩米亞特作者來說，諸如真理、責任、自由等則屬于先驗的價值范疇，具有形上根據的絕對律令。“有些事物是值得為之受難的。”帕托切克的這句名言表明，自由和責任不是出于利益，而是出于良知，是接受必須接受的東西。在絕對的、超驗的、普適的真理面前，一個內心追求自由的人除了責任，別無選擇。

顯然，“生活在真理中”不是對權力者提出的要求，而是對無權者提出的要求，是在存在意義上直接面對自由、責任與犧牲一類的哲學問題。在哈維爾后來發表的那篇紀念帕托切克的長文《無權者的權力》中，他對后極權制度下人的精神狀態做了進一步的剖析。人們認可謊言，甘愿與謊言和平共處，是因為許多人不能超越生活的表象世界，“屈服于功利主義，每個人都有些向往混入沒有個性的人群之中，舒服地順流而下進入偽生活之河流”。從而喪失了良知和責任，非道德化加速了這一精神墮落的過程。

不是沒有自由就沒有責任，而是沒有責任就不配享受自由。“生活在真實中”就是重新獲得對那些高于人類生存的事物的責任感，重新獲得人的尊嚴和價值。只有意識到這一點，人們才會“主要不是出于恐懼或個人的利益，而是尊重人的內在里最高的東西，他對義務和共同福祉的理解，對需要承擔責任的理解，哪怕是承受某些不幸、誤解與某種危險”（帕托切克）。這也使得薩米亞特作者反對現代政治的功利原則，主張“反政治的政治”，試圖將政治關懷建立在某種終極價值關懷的基礎上。

我們常提到康德的星空，其實往往是一無所感。而薩米亞特作者卻是真正地在仰望星空。在瓦楚里克的《捷克夢之書》中，這位薩米亞特的重要作家寫道：“我并不是聲稱我的思想是有關主體的真理，它是我心靈的真理。”是的，心靈才是薩米亞特作者最重要的參數。對我們來說，他們的思想植根于另一種現實的概念中，另一種現代性的范式中，因而也提供了世界的一個可供選擇的圖像。那就是拒絕從“存在”(being)的世界被擲入“生存”(existence)的世界，重新回到從前的信仰傳統，明確表示對某個超驗之物的渴求。換言之，就是對世界的再入魅。

對于這一超驗之物，大多數薩米亞特作者并未將之理解成宗教的神，而是理解成某種超驗的實在。這種超驗的根據是模糊的隱喻的，但他們反對的恰恰是過去那種清晰的導致極權的體系化根據。如哈維爾就多次說過，他不是一個天主教徒，但他又說：“我從小就感覺到有一種高于我的存在，那是意義和最高道德權威的所在。而且，在‘世界’的事件后面，有一種更深刻的秩序和意義。”用他的另一個隱喻來說，這個秩序和意義就是“絕對的地平線”。就現代世界政治的權力實質而言，這種對精神的強調或許過于理想，但也正是由于此，哈維爾與其他薩米亞特作者才能表現出極大的道德勇氣，以微弱的個人與強大的權力對抗。因為在他們看來，回歸統一的“自在世界”，重尋真理的源頭，這不僅僅是在自我拯救，也是在拯救被理性主義、科學主義和相對主義拖入深淵的人類。

（Marketa Goetz-Stankiewicz， ed.， Good-bye， Samizdat， Northwestern University Press，1992）