充滿東方智慧的千古圣經(jīng)

編者按：作者從浩如煙海的古籍文獻和燦若星空的評論文章中。依山鑄銅，沙里淘金，整合了歷代經(jīng)學(xué)大家和歷史學(xué)者的不同現(xiàn)點，分別從十三經(jīng)的成書過程、主要內(nèi)容、中心思想、歷代影響等進行論述，目的是幫助廣大讀者在短時間內(nèi)了解十三經(jīng)，起到一冊在手、十三經(jīng)概覽的作用。

儒家學(xué)說之所以能夠興起，并在中國乃至世界產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，其原因即是創(chuàng)始人孔子對此前四千年的中國文化進行了整理、傳承和總結(jié)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)掘了此前文化的價值，保存了此前文化的典籍，應(yīng)該說，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說代表了中國文化，或日中國文化即以儒家學(xué)說為核心的儒家文化。

兩千多年來，需家文化已經(jīng)滲透到中國社會文化的各個方面，對塑造中華民族人格心理起過重要作用，產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，是人生修養(yǎng)的重要思想資源。十三經(jīng)作為儒家文化的重要經(jīng)典。其地位之尊崇、影響之深廣，是任何典籍所無法比擬的。

序：十三經(jīng)的由來與演變

何為“經(jīng)”?東漢經(jīng)學(xué)家、文字學(xué)家許慎在《說文解字》中注：“經(jīng)，織從絲也，從系、圣聲?！笨椫v絲為經(jīng)，橫絲為緯。南朝(梁)文學(xué)理論家劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》中注：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！苯?jīng)即永恒的道理，具有不可更改的基本規(guī)律。早在先秦時期，即有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》儒家六經(jīng)。六經(jīng)亦稱六藝，是中國最早的傳世之作。在被尊為“經(jīng)”之前，就已經(jīng)在社會上廣為流傳了。

相傳春秋末年，孔子發(fā)現(xiàn)了六經(jīng)的教化作用，于是本著“取可施于禮義”的原則，對其進行了刪定，然后“以詩、書、禮、樂教?！?《史記·孔子世家》)孔子說：“人其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！?《禮記·經(jīng)解》)后來，《樂》經(jīng)亡佚了，只剩下“五經(jīng)”。對于《樂》經(jīng)的亡佚，有人歸罪于秦王朝那把大火，也有人懷疑是因為《樂》經(jīng)沒有文字，只是配合“詩”或“禮”進行演奏的樂譜，久而久之，那些樂譜變成了“古樂”，欣賞的人少了，即漸漸亡佚了。

西漢以后，隨著儒家經(jīng)典地位的不斷提高，“經(jīng)”的數(shù)量不斷增加。從東漢開始，“五經(jīng)”增加到“七經(jīng)”：《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《儀禮》、《春秋》、《論語》、《孝經(jīng)》；從唐代開始，“七經(jīng)”增加到“九經(jīng)”：《周易》、《尚書》、《周禮》、《禮記》、《儀禮》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《谷梁傳》、《公羊傳》；從宋代開始，“九經(jīng)”增加到“十三經(jīng)”：《周易》、《尚書》、《周禮》、《禮記》、《儀禮》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《公羊傳》、《谷粱傳》、《論語》、《孝經(jīng)》、《爾雅》、《孟子》這些經(jīng)典至十三經(jīng)定型，主導(dǎo)和影響中華文化的發(fā)展數(shù)千年之久，已經(jīng)深入到社會的各個層面，成為中國傳統(tǒng)文化的主體和核心。

就傳統(tǒng)觀念而言，《周易》、《尚書》、《儀禮》、《詩經(jīng)》、《春秋》謂之“經(jīng)”，《左傳》、忪羊傳》、《谷梁傳》屬《春秋》之“傳”，《禮記》、《孝經(jīng)》、《論語》、《孟子》為“記”，《爾雅》即漢代經(jīng)師的訓(xùn)詁之作。在這十三種文獻中，當(dāng)以“經(jīng)”的地位最高，“傳”、“記”次之，《爾雅》叉次之。

十三經(jīng)的內(nèi)容極為寬博。從表面上看，《周易》是占卜之書，其外層神秘，而內(nèi)蘊的哲理至深至弘；《尚書》即上古歷史文獻匯編，內(nèi)容為君王的文告和君臣之間的談話記錄；《周禮》則匯集了周王室官制和戰(zhàn)國時期各國的制度；《禮記》是秦漢以前有關(guān)各種禮儀的論著匯編；《儀禮》則記載了春秋戰(zhàn)國時代的札制；《詩經(jīng)》是酒周初至春秋中期的詩歌總集，分“風(fēng)”、“雅”、“頌”三部分，“風(fēng)”為民間歌謠，“雅”乃西周王畿的正聲雅樂，‘頌”即上層社會宗廟祭祀的舞曲歌辭；《春秋》三傳即圍繞《春秋》而作，《左傳》重在史事的陳述，《公羊傳》、《谷梁傳》重在論議；《論語》是孔子及其門徒的言行記錄；《孝經(jīng)》為論述封建孝道的專著；《爾雅》訓(xùn)解詞義、詮釋名物，，經(jīng)學(xué)家多據(jù)以解經(jīng)；《孟子》記載了孟子的言論、思想和行跡。

十三經(jīng)作為儒家文化的重要經(jīng)典，其地位之尊崇、影響之深廣，是任何典籍所無法比擬的。歷代統(tǒng)治者不但從中尋找治國平天下的大計方針，而且對臣民思想的規(guī)范、倫理道德的確立、民風(fēng)民俗的導(dǎo)向，也是奉為圭桌?？梢哉f，十三經(jīng)施于社會的影響無時不在、無處不在，我們要了解和研究中國傳統(tǒng)文化，不能不了解十三經(jīng)。

起初的儒學(xué)，是為國家、為社會培養(yǎng)官吏的學(xué)說，是“士”的文化?！叭濉背錾碛凇笆俊?，而又以教育和培養(yǎng)“士”為己任。孔子說：“行已有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣?！?《論語·子路》)孟子說：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也?！?《孟子·滕文公下》)而荀子則把“士”歸于“以仁厚知能盡官職”(《荀子·榮辱》)的人。

孔子把“仁”作為士君子最根本的道德規(guī)范，“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”(《論語·雍也》)“克己復(fù)禮，為仁。”(《論語·顏淵》)孟子進一步發(fā)展了孔子以“仁”修身的思想，大力推行“仁政”學(xué)說，堅信“人性本善”，認(rèn)為每個人都有“不忍人之心”、“惻隱之心”、“仁愛之心”，并以“仁者以其所愛及其所不愛”(《盡心下》)、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)的“推恩”理論，闡述實行“仁政”的可能性。 孔、孟在修身與治國方面提出的規(guī)范和原則，雖然都很具體，卻又帶有濃厚的理想主義成分，更多地寄希望于人的本性自覺。孔子竭力強調(diào)克己、修身、為仁由己，而孟子則以“性善”為根據(jù)，認(rèn)為只要不斷擴充惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，求其放心，即可恢復(fù)人的良知、良能，實現(xiàn)仁政理想。

與孔、孟相比，荀子在強調(diào)自我修養(yǎng)、道德自覺的同時，卻更強調(diào)“師”與“法”的教育和規(guī)范作用?！敖袢酥裕泻美?，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治?！?《荀子·性惡》)“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也?！?《修身》)他認(rèn)為，人的本性并不是那么美好，如若順其自然發(fā)展，必然會造成社會的爭亂。

西漢初年，統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政和戰(zhàn)亂所造成的社會民生問題。在政治上主張無為而治，在經(jīng)濟上實行輕徭薄賦，在文化上廢除《挾書律》，于是陰陽、儒、墨、名、法、道等家蜂擁而出，社會上一度出現(xiàn)了百家爭鳴的局面。武帝劉徹即位后，政治、經(jīng)濟、文化等都迫切需要專制、集權(quán)，主張清靜無為的黃老思想顯然不能滿足這一需求，而儒家的大一統(tǒng)思想、仁義思想和君臣倫理觀念，剛好與其所面臨的形勢和任務(wù)相適應(yīng)，他在經(jīng)學(xué)大師董仲舒的建議下。頒詔“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，從此確立了儒學(xué)的正統(tǒng)與主導(dǎo)地位。對儒學(xué)的確立和發(fā)展，董仲舒不但起到了奠基作用，同時還起到了扭曲和引向企圖的作用。在他精心策劃和努力倡導(dǎo)下，儒學(xué)一步步走上了政治制度化和宗教模式化的道路。

董仲舒認(rèn)為，《春秋》中的“三統(tǒng)”、“三正”、“三世”理論，都是為漢王朝的建立所作的理論鋪墊，而《春秋》中所提到的各種禮義法度，也正是漢王朝所要效法的圭臬。他作《春秋繁露》，以揭示《春秋》之微言大義：“《春秋》修本末之義，達變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也?！?《玉杯》)“《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也?！?《竹林》)他還引述子夏的話說：“有國家者不可不學(xué)《春秋》。不學(xué)《春秋》則無以見前后旁側(cè)之危，則不知國之大柄、君之重任也?！?《俞序》)

到東漢末年，被政治制度化了的儒學(xué)禮教，一方面成了束縛和壓制人們自然感情的東西，一方面則成了偽君子沽名釣譽的工具，因而引起一些人的強烈不滿。玄學(xué)借此乘虛而起，強調(diào)以“自然”為本，提出了“道明其本，儒言其用”的理論。東晉南北朝以后，以至隋唐時期，佛教的影響又超過了玄學(xué)，在士大夫思想修養(yǎng)上起著重要作用。從魏晉南北朝至隋唐五代末，約七百年的時間，儒學(xué)一直不被看好，只是在統(tǒng)治者的維護下起著政治制度化的作用。

佛、道學(xué)說對士大夫修養(yǎng)身心的巨大影響，引起了一些儒者的不滿與不安。他們認(rèn)為，以佛、道理論修身養(yǎng)性，會使人們不守儒學(xué)禮法，從而危及社會秩序。一些儒者以佛教提倡出家有違忠孝之道為由，大肆進行辟佛。其中有一些儒者，卻注意到了佛教理論并非完全與儒學(xué)相沖突，認(rèn)為只要利用得好，可以儒、佛互補。如唐代文學(xué)家柳宗元即倡導(dǎo)：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。誠樂之，其于性情爽然，不與孔子異道?！?《柳宗元集》)還有一些儒者，借鑒佛、道心性形上學(xué)理論，在儒學(xué)內(nèi)部發(fā)掘可與佛、道抗衡的理論與經(jīng)典依據(jù)，建立起儒學(xué)心性修養(yǎng)的形上學(xué)理論體系。如韓愈的弟子李翱在《復(fù)性書》中說：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆人于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳于時?！?/p>

被譽為性理學(xué)開創(chuàng)者的北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤)，無不受其影響，借闡發(fā)《易》理建立自己的理論體系。他們以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己任，希望重新發(fā)揮儒學(xué)道德修養(yǎng)的社會功能，奪回被佛、道占據(jù)了七百年的思想理論陣地。

在孔、孟那里，仁與愛是一體的，仁即愛，愛即仁，沒有區(qū)分仁與愛的性情體用關(guān)系。然而在性理學(xué)家面前，仁與愛的區(qū)分則成為首要的、原則性的問題。北宋理學(xué)家程頤說：“將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?孟子言側(cè)隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既日仁之端，則不可便遺之仁。退之言：‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！庇终f：“恕者，入仁之門，而恕非仁也?！?《河南程氏遺書》)南宋理學(xué)家朱熹則進一步發(fā)揮了程頤的思想，把仁為理的道理講得更加透徹。他對“仁”的解釋即：“仁者，愛之理，心之德也?！?《論語·學(xué)而》注)“仁者，人之所以為人之理也。”(《孟子·盡心下》注)“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂‘元者善之長’也?！?《中庸》章句)

宋、明、清性理學(xué)的興起和發(fā)展，在相當(dāng)程度上恢復(fù)了儒學(xué)作為倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會功能，從而與作為政治制度層面的儒學(xué)相呼應(yīng)，進一步強化了儒學(xué)在社會、政教兩方面的作用。宋、明以后，此功能的一致化，使得本來建立在自覺原則上的道德規(guī)范，變成了強制人們接受的律條。清代思想家戴震曾尖銳地批評說：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之。”(《孟子字義疏證》)禮教所謂的天理、良心，比之明文規(guī)定的“法”殺人更為利害，而且無處申辯。近代以來，特別是“五四”運動以來，人們對儒學(xué)進行了激烈的批判，斥其為“吃人的禮教”，顯然是對兩漢政治制度化和宗教模式化儒學(xué)與宋、明、清性理學(xué)儒學(xué)的強烈反映。

把傳統(tǒng)儒學(xué)與近代西方文化融通在一起，當(dāng)從康有為開始?？涤袨槭侵袊钤?、最具影響的資產(chǎn)階級啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟，借用儒學(xué)宣傳維新變法的理想：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化?！蛑骱跆?，則人人有自主之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安。主乎各明權(quán)限，則人人不相侵害；主乎與時進化，則變通盡利?！?《春秋筆削大義微言考序》)譚嗣同受其影響，大力倡導(dǎo)“仁學(xué)”。他認(rèn)為“仁”以“通”為第一義，而“通”的體現(xiàn)即“平等”。儒學(xué)的根本精神，即“廢君統(tǒng)倡民主，變不平等為平等。”(《仁學(xué)》)

然而，康有為在儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與探索過程中，并沒有取得成功，其主要原因是他不僅沒有把政治制度層面的儒學(xué)與思想修養(yǎng)層面的儒學(xué)區(qū)分開來，而且還主張把儒學(xué)改造為宗教，提議以憲法的形式定為國教。此主張當(dāng)然不能被正在為推翻封建專制統(tǒng)治而奮斗的人們所接受。

二十世紀(jì)二十年代后，中國涌現(xiàn)出一批關(guān)心儒學(xué)命運和前途的學(xué)者，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等，他們在匯通中西方文化的前提下，解釋儒學(xué)，發(fā)展儒學(xué)，乃至建立起一種新的儒學(xué)體系。他們的共同愿望，即通過對儒學(xué)的現(xiàn)代闡釋，發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化，使其在當(dāng)代人思想道德修養(yǎng)和民族主體意識確立方面，發(fā)揮積極的作用。如馮友蘭的“新理學(xué)”體系，即在吸收、融會近代新實在論和邏輯方法的基礎(chǔ)上，對宋明程朱理學(xué)的發(fā)展：賀麟的“新心學(xué)”體系，則在吸收、融會近代西方新黑格爾主義的基礎(chǔ)上，對宋明陸王心學(xué)的發(fā)展；熊十力則從《新唯識論》文言本、白話本到《原儒》、《乾坤衍》，不僅匯通了中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道、玄思想方法，還廣采博納了近代西方新康德主義、博格森主義等理論內(nèi)容，對以“易”為中心的儒學(xué)理論做出了積極的發(fā)展。

從二十年代至四十年代末，是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展最活躍、最豐富、最有理論深度和價值的時期，其間所取得的成就和存在的問題，當(dāng)值得我們進行總結(jié)和研究。

第一章：玄妙而神秘的《周易》

《周易》是中國歷史上最具影響力的一部奇書，儒家重要經(jīng)典之一。它是中華民族的文化源頭，也是人類文化史上最具璀璨奪目的華章。兩千多年來，《周易》不斷地釋放出它的智慧能量，影響著華夏民族及世界各族人民心理特征的形成，吸引了眾多有識之士為之孜孜以求，皓首探索。它博大精深，玄奧神妙，自從漢代被奉為“眾經(jīng)之首”以來，古今中外的研究者，所作注釋和解疑之書多達兩千余種?！耙讓W(xué)”之學(xué)，已成為世界級的專門學(xué)問!歐洲哲學(xué)權(quán)威捷恩稱贊《周易》是“智能寶典”，說它“亙古常新，并且與最新的原子論物理學(xué)頗多相同之處。”我們的東鄰日本，更是推崇《周易》，明治維新時期曾嚴(yán)格要求政治家：“不知《易》者，不得人閣?！碑?dāng)今社會，《周易》更是風(fēng)靡世界。國際上普遍認(rèn)為《周易》是一本奇妙的未來學(xué)著作?！吨芤住分阅軌蚪?jīng)久不衰，引起人們?nèi)绱藦娏业呐d趣，主要在于它深奧的哲理和對事物作出判斷、預(yù)測的準(zhǔn)確，以及它提出的變易、簡易、不易宇宙法則和生生不息的宇宙精神。

一、人更三圣世歷三古

1 伏羲構(gòu)畫八卦

伏羲是神話傳說中華夏民族的人文始祖。如同亞當(dāng)、夏娃締造了西方文明一樣，伏羲、女媧點燃了華夏文明的薪火。遠(yuǎn)古時期，伏羲的母親華胥在經(jīng)過一片水草豐美的雷澤之地時，看見一個巨大的腳印，十分好奇，便赤足踏上去，從此有了身孕，生下兒子伏羲。

為了繁衍人類，伏羲與妹妹女媧滾石成婚。后來，他代燧人氏繼天而壬，成為部落中最具威望的首領(lǐng)。他教人們打獵、捕魚，并教人們把漁獵得來的魚蝦獸肉放在陶器里煮熟了吃，把活著的野獸畜養(yǎng)起來，以供不時之需，從而結(jié)束了人類茹毛飲血、結(jié)繩記事的歷史。他還遵照母親的遺囑，沿渭水、黃河向東而行，最后輾轉(zhuǎn)、遷徙至陳倉(今淮陽一帶)，并在此建都，成為人類歷史上的第一個帝王。

伏羲愛民如子，到處考察風(fēng)土人情，為民興利除弊。通過觀察，他發(fā)現(xiàn)浩瀚宇宙間的一切事物和現(xiàn)象，譬如日月運行，四季變化，草木枯榮，甚至男女雌雄等等，都包含著陰和陽、表與里兩個方面。它們之間既相互對立又相互依存。他將觀察到的這一切，用簡單的“一”(陽)與“一”(陰)符號記錄下來，然后“觀物取像，取像類比”，并依龍馬之圖，將“一”與“一”重疊，即(乾)、(坤)、(震)、(艮)、(離)、(坎)、(兌)、(巽)，畫成圓形圖案。此即被后人稱之為的“伏羲八卦圖”。每卦三爻，下面一爻代表地，中間一爻代表人，上面一爻代表天。其實這些符號，在當(dāng)時只是用來記事和占h的一種文字，它們分別代表了天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然物或自然力。

在漫長的歷史歲月中，伏羲八卦不斷演變和發(fā)展。夏有《連山》，商有《歸藏》，最終流傳下來的是文王八卦。為了區(qū)別，后人把伏羲八卦叫做先天八卦，把文王八卦叫做后天八卦。前者講的多是自然規(guī)律，后者講的多是人與社會。

2 周文王推演八卦

周文王，姓姬名昌(公元前1213年—公元前1117年)。商末，周族在岐山之南開荒種地，筑城設(shè)吏，逐漸形成一個奴隸制國家，并且日趨強大。商王文丁感到威脅，派人殺害了姬昌的父親季歷。后來，姬昌繼位。他勤于政務(wù)，重視農(nóng)業(yè)，禮賢下士，廣羅人才，不斷為翦商大業(yè)作準(zhǔn)備，終使“天下三分，其二歸周”。殷紂王十分驚恐，設(shè)計把姬昌騙到羑里(今河南湯陰縣北)，囚禁起來。

殷紂王采取種種野蠻手段，對姬昌進行侮辱和折磨，并殘忍地殺害了姬昌的長子，做成肉羹逼其吞食。企圖從精神上到肉體上徹底摧毀姬昌。姬昌不屈不撓，在被囚的七年里，發(fā)憤治學(xué)，潛心研究伏羲的先天八卦，預(yù)測自己和國家的前途命運。他用蓍草做工具，將八卦推演為六十四卦并系以卦爻辭。每卦六爻，加上為首兩卦各多出的一爻，共三百八十六爻。

爻，皎也。一指日光，二指月光，三指交會。爻代表陰陽氣化。爻之動而有卦之變。故爻是氣化的始祖?！耙弧毙詣倢訇?，為陽爻；“一”性柔屬陰，為陰爻。萬物的性能即由此陰陽二氣演化而來。在陰陽的交互作用下，乾坤定位，萬物化生。宇宙間變化萬千錯綜復(fù)雜，都是基于乾坤開合、陰陽運化的結(jié)果，從而揭示了宇宙萬物由簡單到復(fù)雜的演變過程。“易”者，變也。《易經(jīng)》即闡釋“變”的經(jīng)典。

3 孔子晚年作十翼

孔子，名丘字仲尼(公元前551年—公元前479年)。春秋末年的思想家、教育家、政治家，儒家學(xué)派創(chuàng)始人，晚年致力于整理古籍、教育和講學(xué)授徒。據(jù)《周易乾鑿度》載：“孔子五十究《易》，作《十翼》，明也?！彼^“十冀”，即《彖》上下，《象》上下，《系辭》上下，及《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》七種十篇文章，是解讀《易經(jīng)》的最權(quán)威著作，被稱為《易大傳》或《易傳》。猶如《易經(jīng)》的“羽翼”，故稱“十翼”?！兑捉?jīng)》有了“十翼”，即等于有了一把開啟神秘殿堂的金鑰匙。它使人們揭開了《易經(jīng)》的外表h筮現(xiàn)象，透過“數(shù)”尋求對客觀事物發(fā)展規(guī)律的把握，即孔子所謂的“幽贊而達乎數(shù)”，并且用“數(shù)”形成自己的德和理想，“明數(shù)而達乎德”，最終把《易經(jīng)》與自己的思想結(jié)合起來，形成形而上的哲學(xué)。“十翼”最大的貢獻，就是將卦象所蘊含的義理，做哲學(xué)的探究，完成伏羲、周文王思想上的發(fā)揮和升華，把卦象演變成認(rèn)識世界萬物及其變化規(guī)律的最高哲理。

二、一陰一陽謂之道

《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分組成。早期的《周易》是《易經(jīng)》、《易傳》各自成編，不相統(tǒng)屬。魏晉時期，玄學(xué)理論家王弼將《易傳》中的《彖》、《象》按六十四卦分別配在每卦的卦辭和爻辭之后，將《文言》分成兩部分，附于《乾》、《坤》兩卦之后，使《易經(jīng)》、《易傳》合二為一，成為有機的組成部分。

《易經(jīng)》分上、下兩經(jīng)。上經(jīng)三十卦，下經(jīng)三十四卦。每卦分卦畫、卦名、卦辭、爻題、爻辭幾部分。卦畫又稱卦形，即“—”與“—”組合而成的圖形；卦畫即在此基礎(chǔ)上，由下而上，兩兩相重，順序以六畫構(gòu)成。每一卦畫都有一個相應(yīng)的卦名，如乾、坤、蒙、屯等。每一卦名之后的文字叫卦辭，如《乾》卦的卦辭是“元亨利貞”。每一卦由六爻組成，其位置自下而上，最下方的位置稱“初”，依次而上為“二”、“三”、“四”、“五”，最上方的位置稱”。凡是陽爻(自下而上數(shù)單數(shù))均稱作“九”，而陰爻(自下而上數(shù)雙數(shù))均稱為“六”。如“初九”、“九二”、“六三”、“六四”等，叫做爻題。每一爻題有一段爻辭，如《乾》卦“初九”的爻辭是“潛龍勿用”。卦辭、爻辭都是對卦名、爻題的解釋與說明，一般分為兩部分：一部分是取象，說明事理；一部分是斷語。取象即敘述一件事，或描述某一自然現(xiàn)象，以此說明一個道理。斷語即下結(jié)論，如“吉”、“兇”、“悔”、“吝”等。

《易經(jīng)》在陰陽的基礎(chǔ)上，提出了“三易”原則，即變易、簡易、不易。所謂“變易”，即世界上萬事萬物，沒有一樣是不變的，即因時問不同，環(huán)境不同，情感不同，一切都在變化之中。事物存在著兩重性，對立的雙方相反相成是事物存在的本質(zhì)，單純的一方不構(gòu)成事物的真實。陽剛陰柔的變化法則，是宇宙法則，也是人生法則。天地之間，唯有變化才是永恒?！昂喴住眲t是求簡求易，這是科學(xué)的辦事方法和精神。“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)?！薄安灰住笔钦f萬事萬物在變的同時，都遵循著生生不息的宇宙精神?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?。不易的道理除“健”義之外，還有“恒”的精神。天地之道，恒，久而不絕也。

《易傳》則從不同的角度，分別對《易經(jīng)》進行了探討，揭示其深奧的易理。《彖》是對各卦卦名、卦象、卦辭的解釋，而不涉及爻辭；《象》解釋各卦的卦象、爻象；《文言》專門解釋乾、坤兩卦卦義；《系辭》通論《周易》原理；《說卦》闡明了八卦的性質(zhì)、方位及象征意義；《序卦》即六十四卦的排列次序；《雜卦》破解各卦之間的錯綜關(guān)系。在《易傳》中，最具代表性的思想是“天地人合一”?！拔粽?，圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義。”天上星轉(zhuǎn)斗移，地上春夏秋冬，都在按照一定的規(guī)律運行著。

人在天地間，要隨天地之道的變化而變化、運動而運動。天、地、人是渾然一體的。“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”?！耙魂幰魂栔^之道”，“道”即規(guī)律。然而，在乾與坤、天與地、陽與陰、剛與柔這兩對矛盾中，它們卻又不是平起平坐的，而是有主、有從的?！按笤涨?，萬物之始，乃統(tǒng)天”，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣”。乾陽居尊位，坤陰處卑位，坤順于乾，陰從于陽。將這一理論應(yīng)用到社會上，人的行為應(yīng)該是“順天應(yīng)人”；“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！?/p>

孔子認(rèn)為，“德”是人修養(yǎng)的至高境界?！笆ト怂猿绲露鴱V業(yè)也?！敝挥谐缟衅涞赖拢拍艹删推浯髽I(yè)?！吨芤住放c西方宗教哲學(xué)相比，它沒有建立獨立于人格之外而主宰一切的上帝概念，其中所謂的“天”，或表示“道”，或表示自然界，或與地相對應(yīng)，強調(diào)的是人與自然、主觀與客觀的矛盾統(tǒng)一，研究的對象是天、地、人三才，而以人為根本。西方宗教哲學(xué)則將人與“上帝”永遠(yuǎn)地割裂開來，人始終成為上帝的“奴仆”。

三、“易學(xué)”的興起和影響

《易傳》的問世，仿佛一下子打開了“易學(xué)”神秘殿堂的大門，研究者接踵而來，歷史上曾出現(xiàn)過“兩派六宗、互相攻駁”的現(xiàn)象。西漢初年，“天下但有《易》，未有它書”。將《周易》推上顯赫的位置。并冠以儒家經(jīng)典之首，促成了漢代“易學(xué)”的勃興。這一時期的主要特點，是注重“象數(shù)”，強調(diào)卦的形象與數(shù)字?！跋蟆敝肛韵蠛拓诚?，即卦、爻所象征的事物及位置關(guān)系，“數(shù)”指陰陽數(shù)和爻數(shù)。這種以“象數(shù)”解說《周易》并推測宇宙或人生變化的學(xué)說，在中國文化史上產(chǎn)生過很大影響。

魏晉時期，王弼力矯漢儒“以象求理”的弊端，提出“得意忘象，得象忘言”的觀點。他認(rèn)為，“象”只是用來“存意”的手段，人們不必拘泥于具體的“象”。他專講《周易》的思想，力廢象數(shù)。然而，唐代陸德明的《經(jīng)點釋文·周易音義》、李鼎祚的《周易集解》和孔穎達的《周易正義》等，則特別多的保留了漢代“易學(xué)”成果，成為后人研究“漢易學(xué)”的重要資料。宋代把“易學(xué)”研究推到歷史的頂峰。據(jù)《宋史·藝文志》統(tǒng)計，“易類三百十三部，一千七百四十卷”。其顯著特點是對《易》圖的研究?！兑住穲D指“河圖”、“洛書”和“先天圖”、“后天圖”。他們在理學(xué)思想影響下，以“義理”釋《易》，強調(diào)從八卦和六十四卦的卦名涵義來解釋卦爻象與卦辭、爻辭。主要著作有程頤的《易傳》和朱熹的《周易本義》。元明時期。不但篤守程、朱遺說，而且進一步闡發(fā)其“圖”、“書”與“性”、“理”。胡廣“奉敕”編撰《周易大全》，主要采用了程、朱注本。這是一部作為科舉取士用的標(biāo)準(zhǔn)讀本，是明代儒生的必讀之書。

到了清代，古老的“漢易”復(fù)又得到學(xué)者們的重視，一度出現(xiàn)“漢易”、“宋易”百家爭鳴的局面。為了調(diào)和兩派“關(guān)系”，康熙命李光地等人“采摭群言”，編撰成《周易折中》，乾隆命傅恒等人編撰成《周易述義》，使“象數(shù)”、“義理”齊頭并進，一起發(fā)展，把“易學(xué)”推向前所未有的新局面。同時，清儒還在《四庫全書總目提要》中對歷代“易學(xué)”著作進行了全面的介紹和評論，具有很高的學(xué)術(shù)價值，為后人了解“易學(xué)”的發(fā)展源流提供了重要的參考資料。

進入20世紀(jì)，“易學(xué)”研究越發(fā)火熱，除了繼續(xù)從“象數(shù)”、“義理”等方面進行研究外，還出現(xiàn)了大量的運用新理論、新方法進行探討的著述，使《周易》在歷史、文學(xué)、宗教、科技等方面，都得到廣泛而深刻的闡述，拓寬了“易學(xué)”的研究視野。這一時期，以傳統(tǒng)方法研究《周易》的著作主要有注釋與考證兩大類。前者有黃煥釗的《周易輔注》、沈竹祁的《周易易解》、楊樹達的《周易古義》等；后者有聞一多的《周易義證類纂》、白壽彝的《周易本義考》、王明的《周易參同契考證》等。民國期間。拈辛齋是最具影響的易學(xué)大家之一。他著有《易楔》、《學(xué)易筆談》、《易數(shù)偶得》、《愚一齋易說訂》、《讀易雜識》、《改正揲蓍法》等七種，其學(xué)說貫通古今，集儒、道、釋、耶穌為一體，形成了一套系統(tǒng)的“易學(xué)”體系。尚秉和則是以專門研究象數(shù)之學(xué)而聞名海內(nèi)的易學(xué)大家，他著有《焦氏易林注》、《焦氏易詁》、《周易尚氏學(xué)》等，對《易》象有獨到的見解，深受學(xué)界的推祟。三、四十年代，出現(xiàn)了運用西方思想和理論闡述《周易》的新思潮，“科學(xué)易”流派得到進一步發(fā)展，出版了一大批運用現(xiàn)代自然科學(xué)研究《周易》的論著。如沈仲濤的《易卦與科學(xué)》、《易卦與代數(shù)之定律》、薛學(xué)潛的《易與物質(zhì)波量子力學(xué)》及《超相對論》、丁超五的《科學(xué)的易》、周永暮的《孔子數(shù)理哲學(xué)初稿》等。這些論著的問世，給傳統(tǒng)“易學(xué)”注入了清新的空氣，拓寬了《周易》研究新領(lǐng)域。

八十年代以來，隨著思想解放和改革開放，中華大地悄然興起一股前所未有的《周易》熱，各類研究著作相繼問世，各級學(xué)術(shù)團體相繼成立。上海、濟南、武漢、福州、長春等地，相繼成立了《周易》研究學(xué)會，山東大學(xué)創(chuàng)辦了學(xué)術(shù)刊物《周易研究》。臺灣、香港地區(qū)的《周易》研究也呈現(xiàn)出繁榮景象。臺灣成立了“易經(jīng)學(xué)會”、“河圖洛書學(xué)會”等，出版了《中華易學(xué)月刊》。在臺灣眾多的《易》類著作中，高明、徐芹庭合編的《六十年來之易學(xué)》和陳立夫、周鼎珩主編的《易學(xué)應(yīng)用之研究》最具代表性。

《周易》作為儒家的主要經(jīng)典，不僅在中國備受歷代學(xué)者重視，在國際上也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從十七世紀(jì)起，《周易》就到西方學(xué)者的關(guān)注與喜愛，尤其十八世紀(jì)初，德國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茨根據(jù)法國傳教士白晉寄給他的《易》圖資料，發(fā)現(xiàn)了六十四卦的二進制奧秘，使《周易》在世界科學(xué)史上顯示了出誘人的魁力。國外“易學(xué)”研究組織如雨后春筍，相繼問世。如美國的“國際《易經(jīng)》學(xué)會”、“《易經(jīng)》研究會”、“東方文哲精華學(xué)會”、“《易經(jīng)》考古學(xué)會”等，并出版了《周易網(wǎng)羅報》等。

第二章：上古祖先的聲音《尚書》

《尚書》是中國歷史上最早的一部史書。古人“尚”與“上”通用。“尚”即上古，“書”即記錄在竹帛上的歷史。“尚書”即“上古的史書”，也有“君上之書”的意思，因為這部書的內(nèi)容多是臣下對君上言論的記載。東漢哲學(xué)家王充在《論衡·正說篇》中說：“尚書者，上古帝王之書，或以為上所為，下所書，故謂之《尚書》。”《尚書》所記始于堯、虞、舜，中歷夏、商、周，終于春秋中前期的秦穆公，跨度1500多年。真實地反映了這一歷史時期的天文、地理、哲學(xué)、教育、刑法和典章制度等，是來自上古祖先的聲音，也是我們了解古代社會的珍貴史料。

一、撲朔迷離話古今

《尚書》成書于春秋末年，由孔子編纂而成。其時，正是社會大變革、大動蕩的時期，“周室微而禮、樂廢，《詩》、《書》缺?！?《史記·孔予世家》)孔子深感不安，他一邊搜集整理古藉，編訂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，一邊講學(xué)授課，把上述六種典籍作為教材向弟子傳授。秦始皇統(tǒng)一六國后，為統(tǒng)一思想、令行禁止，他在李斯建議下，大舉焚書坑儒。除醫(yī)藥、占卜之類的書藉外，凡不是秦國史官所寫、不是官家所藏之書，統(tǒng)統(tǒng)在三十天內(nèi)焚毀?！渡袝纷匀浑y得幸免。

當(dāng)時，濟南有個姓伏、人稱伏生的人，曾在秦朝做過博士，有一部私藏的《尚書》。秦始皇下令焚書時，他偷偷將《尚書》藏在了家中的墻壁內(nèi)。過了七八年，待劉邦、項羽的楚漢之爭結(jié)束，“漢定，伏生求其書，亡數(shù)十篇，獨得二十九篇。”(《史記·儒林傳》)，其余數(shù)十篇朽折散絕，成了殘文斷簡。在此后的幾十年中，伏生就用這部不全的《尚書》講學(xué)于齊、魯之間。漢文帝劉恒即位后，十分注重搜集整理古籍。他聽說伏生有一部《尚書》，就派掌故宮晁錯前去搜集。此時的伏生，已經(jīng)九十多歲，不能進京，而《尚書》也早已破爛殘缺。晁錯只好住在伏生家中，由他口授講解，自己一一記錄。

伏生所藏《尚書》是用什么文字寫成，已不得而知，但晁錯記錄時所用文字卻是當(dāng)時通行的隸書，于是被稱為今文《尚書》，成為官方定本，并通行于世。后來，一些傳經(jīng)者為使大家尊信，竟將今文《尚書》說成原本就是二十九篇。因為二十九取法于天象，即北斗星加二十八宿之?dāng)?shù)。

武帝末年，分封在曲阜的魯恭王劉余，因擴建宮殿拆除孔子舊居，在墻壁中發(fā)現(xiàn)了幾部古書，其中一部即是《尚書》。由于這部《尚書》是用先秦字體書寫，故稱為古文《尚書》。所謂“古文”，其實就是晚周民間的別體字。那時恭王肅然起敬，不敢再拆房子，趕緊將這些古書交還于孔子的后人孔安國?？装矅鴮⒐盼摹渡袝泛屯ㄐ械慕裎摹渡袝繁葘?，結(jié)果多出十六篇。頓時如獲至寶，畢恭畢敬地獻給了皇上。由于古文《尚書》語言佶屈聱牙、字體奇異難辨，一時無人通讀，朝庭只好封壓起來。直到成帝時，經(jīng)學(xué)家劉歆領(lǐng)?；始也貢?，用古文《尚書》校勘今文《尚書》，校出今文《尚書》脫簡及異文若干，便向皇上建議推行古文《尚書》，可是立即引起眾人不滿，并由此暴發(fā)了一場今、古《尚書》之爭。

今文派繼承了先秦諸子遺風(fēng)，思以其道易天下，主張通經(jīng)致用，他們解經(jīng)只重微言大義，研究其歷史、政治；古文派不重哲學(xué)而重歷史，他們要負(fù)起保存和傳布文獻的責(zé)任，留心在章句、訓(xùn)詁、典禮、名物之間。其間，古文《尚書》還出現(xiàn)了“河間獻王本”、“中秘古文本”、“張霸百兩篇本”、“杜林漆書本”等。比較流行的是“杜林漆書本”，因為該本沒有“佚書”十六篇，只有同于今文《尚書》的二十九篇，賈逵、馬融、鄭玄、王肅等大家，先后為其作注，越發(fā)贏得了人們的尊信。

西晉永嘉之亂，大量古籍流失，今、古文《尚書》隨之亡佚。東晉初年，豫章內(nèi)史梅賾突然獻上一部用“隸古定”字體書寫、由孔安國作傳的古文《尚書》，并序共五十九篇。由于經(jīng)文完整和注解詳明，該書受到朝野上下的重視，以《書》經(jīng)的地位確立并流傳開來。唐天寶年間，尚書郎衛(wèi)包，奉詔改古文《尚書》從今文，糾錯多處。開成年間將改后的今文本刻在“唐石經(jīng)”中，成為版刻本之祖。經(jīng)學(xué)大家孔穎達，據(jù)此撰寫了《尚書正義》二十卷，南宋時期與“孔傳”合刊為《尚書注疏》(“孔傳”為注，《正義》為疏)，明、清時期刻在《十三經(jīng)注疏》中。

從唐代起，開始有人對梅賾所獻古文《尚書》置疑，至宋代吳械提出辨析后，經(jīng)元代吳澄、明代梅蔫、清代閻若璩和惠棟等人的嚴(yán)密考證，最后判定其中二十五篇為“偽古文《尚書》”，“孔安國傳”是“偽孔傳”，該本屬“偽孔本”。但偽孔本中所保存的今文《尚書》二十八篇，卻是商周文獻的唯一遺存，是極為珍貴的文獻資料。

二、與祖先的艱難對話

今文《尚書》二十八篇，按虞、夏、商、周四個朝代編排而成。按內(nèi)容可歸為三類：第一類是關(guān)于堯、舜、禹、皋陶、啟等人的遠(yuǎn)古歷史傳說，如堯禪位于舜，大禹治水，禹的兒子啟征伐諸侯有扈氏等；第二類是關(guān)于周朝建國初年的重要文獻，主要反映了周公旦的活動。包括武王伐紂、周公攝政、周公東征、還政成王等：第三類是一些零散孤立的檔案，所屬時代不同，各篇只涉及某一事件，和其它篇章沒有直接的關(guān)聯(lián)，如商王盤庚遷都于殷時告諭臣民的講話等。按文體可分為六種：第一種是“典”，即經(jīng)典。如《堯典》，記載了堯、舜的事跡和言論。古代史官認(rèn)為這篇文獻應(yīng)當(dāng)受到人們的尊重，故奉為經(jīng)典。有人懷疑《堯典》并非當(dāng)時的記錄，而系后人根據(jù)傳說追敘而成；第二種是“謨”?！爸儭钡淖x音和字義與“謀”相通，“謨”即“謀議”。如《皋陶謨》，記載了舜、禹、皋陶等人彼此的問答、謀議政治的談話；第三種是“訓(xùn)”，即教訓(xùn)、告誡。如《高宗肜日》，記載了大臣祖已教訓(xùn)商王的話；第四種是“誥”，即誥諭。無論口頭或書面，告諭別人都叫“誥”。“誥”即上級對下級的指示或統(tǒng)治者對臣民的講話，此類文章占了全書的半數(shù)，是書中最為重要的部分。由于多是記錄講話者的口語，也最為難懂。如《盤庚》記載了盤庚告諭臣民要服從遷都于殷，《康誥》記載了周公教導(dǎo)弟弟康叔如何統(tǒng)治被征服的殷人，另外還有戒酒的《酒誥》，不要貪于逸樂的《無逸》等；第五種是“誓”，一般指出兵征伐或交戰(zhàn)前所宣布的誓師詞。如商湯伐夏桀時的《湯誓》，周武王伐商紂王時的《泰誓》、《牧誓》等，詞句多簡短、有節(jié)奏、有韻律，頗像我們現(xiàn)代的口號；第六種是“命”，即君主獎勵或賞賜某個臣子時宣布的命令。如《文侯之命》，即周平王對晉文侯發(fā)布的一道獎令。

其中的名篇，當(dāng)屬《禹貢》和《洪范》?！队碡暋肥俏覈钤绲牡乩碇?。其“九州”一章分述了冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍各州的疆域、山川、原隰、土壤、賦稅、貢物、貢道等；“導(dǎo)山”和“導(dǎo)水”章記述了全國山川分布大勢；“五服”一章提出了以甸、侯、綏、要、荒五服為構(gòu)架的大一統(tǒng)政治藍圖，“別九州”、“任土作貢”，根據(jù)九州不同的土質(zhì)制定田賦和土貢制度。

從現(xiàn)在的角度看，《禹貢》的內(nèi)容已涉及到自然地理和人文地理諸多方面，可謂是我國第一部結(jié)集性的地理著作。《洪范》則是研究我國古代哲學(xué)思想、政治思想的重要文獻。“洪”即“大”，“范”即“法”。“洪范”即統(tǒng)治大法。它分九個部分，稱為“洪范九疇”(即九種大法)。主要是根據(jù)天的意志和水、火、木、金、土五行相生相克的學(xué)說來解釋自然現(xiàn)象、人事吉兇和政治等級制度。

九疇之一講的是“五行”，即水、火、木、金、土。這五種樸素的材質(zhì)，各有其特性：“水向下滲透，火向上燃燒，木可以彎曲伸直，金可以隨意屈伸，土可以生產(chǎn)五谷”。人還可以從中感知五種味覺：“咸、苦、酸、辛、甘?！贝苏f在中國古代思想史上產(chǎn)生過巨大影響，它既對后來的樸素唯物主義影響深遠(yuǎn)——如《管子》認(rèn)為水是萬物的根源；又成了天人感應(yīng)神學(xué)觀的依據(jù)——如東漢史學(xué)家班固匯集董仲舒等人用五行休咎學(xué)說牽強附會出的許多歷史資料，寫了《五行志》，成為中國歷史哲學(xué)中支配人們思想二千多年、完整地宣揚天人感應(yīng)神學(xué)目的論的巨著!

《洪范》認(rèn)為，世界上的萬物和社會秩序，都是由“天”安排而定的。“天”是真正的主宰，帝王是天之驕子，是民之父母。帝王代“天”治理百姓，要“建用皇極”。至大謂“皇”，至中謂“極”。“皇極”即“大中”?！按笾小奔础白罡哒x”或“絕對正義”。此為九疇之五，居于正中。

武王代商后，深知治理國家要借助前朝的經(jīng)驗和教訓(xùn)，于是前往拜訪商朝的遺賢。武王問箕子：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！鄙咸毂Ｓ酉旅?，監(jiān)視他們的行事，它的秩序如何，我還不大明白?；邮巧碳q王的叔父，他沒有直接回答武王，卻把答案推到更早的夏朝，給他講述了一則大禹治水的故事，借此道出神圣至極的“洪范九疇”。他說：“我聞在昔，鯀堙洪水，淚陳其五行；帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！蔽衣犝f從前鯀用土阻塞洪水，違反五行中水的特性，上帝震怒了，不給他洪范九疇，世界的正常秩序破壞了，鯀也被殺死了。禹繼承鯀的事業(yè)，上帝賜給他洪范九疇，才恢復(fù)了世界的秩序。

與其同時，古文《尚書》二十五篇，也被人們視為不可多得的珍貴遺產(chǎn)，具有非常高的學(xué)術(shù)價值。首先，它補充了許多歷史事實。如《大禹謨》記載了舜欲把帝位禪讓給禹，而禹卻想讓皋陶的事。禹曰：“聯(lián)德罔克，民不依。皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之。帝念哉!”舜曰：“予懋乃德，嘉乃丕績。天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后?！弊罱K由舜決定禪禹帝位。此即禪讓制轉(zhuǎn)為世襲制過程最具戲劇性的一幕。其次，它保存了大量的格言和成語。如《大禹謨》載：“滿招損，謙受益。”《五子之歌》載：“民惟邦本，本固邦寧?！薄堵瞄帷份d：“玩人喪德，玩物喪志?！获婕?xì)行，終累大德；為山九仞，功虧一簣?！薄吨芄佟份d：“作德，心逸日休；作偽，心勞日拙。”等等。眾多格言和成語，具有極強的教育作用，對后世產(chǎn)生了極大影響，有一些至今仍然引用。第三，它可考知舊籍引語的背景和用意。如《左傳·成公十六年》引《夏書》：“怨豈在明?不見是圖?！背蹩创宋牟恢壓我f此話。待查過《五子之歌》，方知是太康五弟在其兄失國后痛述祖上教訓(xùn)，大意是：人民的怨恨豈能只看明處，在細(xì)微不見之時就應(yīng)圖謀。再如《論語·為政》引《書》：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！背踝x也不知所云，待查過《君陳》原文：“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。命汝尹茲東郊，敬哉!”才明白這是周成王囑咐兒子君陳以孝友品德能施于政的話。如此種種，可明了其引文的背景和用意，從而加深理解。同時還可訂正舊籍引文之訛，糾正舊注之誤。

尤其難能可貴的，無論今、古《尚書》，都從不同角度反復(fù)強調(diào)了“敬德保民”思想，認(rèn)為“德政”是上天意志的體現(xiàn)，唯有德政，上天才會永保天子之命，唯有德政，臣民才能擁護。因此，德是關(guān)系國家興亡的大事，敬德就是敬天，就是保民，要保民必須明德慎罰。

三、從敬天到敬德的路程

敬德保民思想的形成和發(fā)展，主要圍繞兩條線。一是以“天”為主的神權(quán)政治思想，它貫穿了堯、舜、夏、商時期；一是以“德”為特征的德治思想，在夏、商時期，德與治尚未結(jié)合，到周初才開始合二為一，并形成“敬德保民”思想。在《虞夏書》和《商書》篇中，給人最深刻的印象，即人對神秘莫測的“天”由衷的崇拜和發(fā)自內(nèi)心的惶恐。無論帝王還是臣民，一說到“天”，即肅然起敬、尊崇頂禮。在《尚書》中，“天”除用以指自然外，均為有意志人格的“神”，和上天、上蒼、上帝、天帝之意相同。天不但能主宰一切，而且還有好惡之能。天時上的風(fēng)雨晦冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰(zhàn)斗的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，甚至人的思想感情，都是由天主宰的。當(dāng)天眷顧一個國家時，這個國家就興旺發(fā)達，當(dāng)天拋棄這個國家時，這個國家就會滅亡。因此，國家必須迎合天意才能生存。人，當(dāng)然更是如此?！秷虻洹分姓f：“乃命羲和，欽若吳天，歷象日月星辰，敬授民時。”節(jié)氣歷法、按時播種，都是按上天旨意做的；社會秩序、倫常次序、尊卑等級之禮，官員的任命以及對罪犯的懲罰，也都是上天的旨意。“天敘有典，敕我五典五敦哉!天秩有禮。自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑事五用哉!政事懋哉!”(《皋陶謨》)

隨著社會的發(fā)展，人類的進步，人的思想漸漸變得復(fù)雜起來，看似根深蒂固的“天命神權(quán)思想”，開始出現(xiàn)了動搖。在商湯滅夏時，即有人提出質(zhì)疑：“依天命而言，商湯怎么能以武力滅夏呢?夏不是受命于天嗎?天命不是永恒的嗎?”于是，商代重臣伊尹在總結(jié)歷史教訓(xùn)時，首先提出了“天難諶，命無常”(《咸有一德》)的嚴(yán)肅而尖銳命題。商末周初，社會動蕩不安，人民饑寒交迫，原來的統(tǒng)治方式和統(tǒng)治思想受到了極大沖擊?！段⒆又分姓f：“小民方興，相與為敵仇。”民眾不再坐以待斃，相繼發(fā)起斗爭。而且“今殷民乃攘竊神祗之犧牲，用以容，將食無災(zāi)?！比藗兺党粤思榔?，按說是要遭受天災(zāi)的，但卻平安無事。明顯表達出對天命論的蔑視?？梢姡烀枷氲娜罕娀A(chǔ)已經(jīng)開始喪失了。

商朝的滅亡，為天命思想的破產(chǎn)劃了一道界線。帝乙之子帝辛，即紂王，自詡“有命在天”。橫征暴斂，不聽諫阻，一意孤行，最終落得一個眾叛親離，國破家亡，自己逃到鹿臺自焚的下場。周朝的統(tǒng)治者接受上述教訓(xùn)，認(rèn)為“只事天而不應(yīng)民”，不適應(yīng)社會發(fā)展的需要。要想治理好國家，只有推行“德政”，客觀上達到“保民”的效果，才能獲得民眾的信認(rèn)和擁護。因為“德”與“民”有密不可分的關(guān)系，所以“敬德”就是“保民”。只有敬德保民，才能配天受命，否則就會像紂王一樣由受命轉(zhuǎn)化為墜命。“皇天無親。惟德是輔；民心無常，惟惠之懷?！?《蔡仲之命》)

《尚書》中對“德”的要求，大致可分為有三種：一是保民、養(yǎng)民。《大禹謨》中說：“德惟善政，政在養(yǎng)民?；稹⑺?、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和；九功惟敘，九敘惟歌?！闭瓮晟凭褪堑拢瓮晟频臉?biāo)準(zhǔn)就是讓人民生活得好?！侗P庚下》中又說：“無總于貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心?！币蠼y(tǒng)治者不要貪戀財寶，要為人民謀求幸福。為什么統(tǒng)治者要反復(fù)強調(diào)保民、養(yǎng)民呢?原來“安民則惠，黎民懷之。”(《皋陶謨》)受到民眾的擁護，才能社會穩(wěn)定，更好統(tǒng)治。二是修養(yǎng)品德。德是衡量一個人才能、品性的重要標(biāo)準(zhǔn)。《大禹謨》中說：“克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢?！贝笥砬趦€、謙虛、不自伐，受到民眾的擁護，才選他作了君主?！陡尢罩儭钒训路譃榫欧N，凡具有三德、六德、九德之人，都可做不同等級的官。遵守、修養(yǎng)品德，要以善為導(dǎo)向：“德無常師，主善為師?！?《咸有一德》)還要包容一切：“有容，德乃大?！?《君陳》)同時，還要做到莊重恭敬、注重細(xì)行：“不役耳目，百度惟貞；不矜細(xì)行，終累大德。”(《旅獒》)三是用賢。在《尚書》中，賢、德是不分的。對于君主的要求，是賢德兼?zhèn)?，圣君是政?quán)鞏固、國家興旺的先決條件。但只有圣君也不行，還要有圣臣，有君有臣才能政體穩(wěn)定，國富民安。

《說命》中說：“官不及私昵，惟其能；爵罔及惡德，惟其賢?！薄锻分杏终f：“仆臣正，厥后克正；仆臣諛，厥后自圣。后德惟臣，不德惟臣?！薄洞笥碇儭分羞€說：“野無遺賢，萬邦咸寧?！钨t勿貳?！彼麄冞€發(fā)明了一系列選賢的方法，如夏的“三宅”、湯的“三俊”、文武的“三有宅心”、“三有俊心”等。《立政》總結(jié)夏、商、周擇臣的經(jīng)驗教訓(xùn)：“立政，用人，不訓(xùn)于德，是罔顯在厥世?！逼錁?biāo)準(zhǔn)即賢德。

文王能夠在那么艱難的環(huán)境中完成剪商大業(yè)，就是因為他實行了崇尚德教而慎用刑罰的施政措施，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民?！?《康誥》)作為文王的繼承者，要想保住國家和自己的皇位，就要沿著文王開創(chuàng)的道路走下去，“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”(《君爽》)并且時時檢點自己的德行，“王敬作所，不可不敬德?！?《召誥》)作為君主，要不斷完善自我，不能貪圖享樂。“嚴(yán)恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧?！?《無逸》)只有這樣，才能聚集可用之賢人，使國家長治久安?！安粚氝h(yuǎn)物，則遠(yuǎn)人格，所寶惟賢，則近人安?！?《旅獒》)同時，還要做到保民?！巴鯌?yīng)保殷民，亦惟助五宅天命，作新民?！?《康誥》)君主只有俯順輿情，體察民心，政策方針才能合乎時宜，合乎天意，上蒼才會幫助，否則就要拋棄。凡是喪亡的國家，沒有—個不是因為失德有罪而被上蒼懲罰的。“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。”(《多士》)

如此種種，雖然統(tǒng)治者施行“德政”是為了自身的利益，最終以達到鞏固政權(quán)的目的，但民眾在“德政”環(huán)境中卻能獲得一個較好的生存空間，在一定程度上改善了生存狀況。因此，“敬德保民”思想，應(yīng)是時代的一個進步。

第三章：來自遠(yuǎn)古的理想《周禮》

《周禮》是中國最早、最完整的一部官制典籍。公元前十一世紀(jì)至公元前七七一年，是中國歷史上的西周時期。為了加強統(tǒng)治，周王朝初期的統(tǒng)治者實行了“封諸侯，建同姓”政策，把王室貴族分封到各地，建立西周屬國。

周武王歿后，年幼的成王繼位，武王的弟弟姬旦(即周公)輔政。周公旦是位德才兼?zhèn)淝抑倚墓⒐⒌某甲?，他在分邦建國的基礎(chǔ)上制禮作樂，系統(tǒng)地建立了一整套有關(guān)“禮”、“樂”的完善制度，其中最重要的是嫡長子繼承制和貴賤等級制。以嚴(yán)格的君臣、父子、兄弟、親疏、尊卑、貴賤等禮儀制度，調(diào)整中央和地方、王侯與臣民的關(guān)系。加強中央政權(quán)的統(tǒng)治。如此禮樂制度，正是孔子一生夢寐以求的理想?！吨芏Y》涉及的內(nèi)容十分豐富，大至天下九州、天文歷象，小至溝洫道路、草木蟲魚，凡邦國建制、政法文教、禮樂兵刑、賦稅度支、膳食衣飾、寢廟車馬、農(nóng)商醫(yī)卜、工藝制作，各種名物、典章、制度，無所不包。所載之禮，其體系最為系統(tǒng)，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等國家大典，也有用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等具體規(guī)制，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數(shù)的記載。幾千年來，它像一條奔騰不息的河流，負(fù)載著中國古代政治、倫理、宗教、藝術(shù)、審美心理、民族個性等多種社會因素的文化形態(tài)，源遠(yuǎn)流長，即使對當(dāng)今社會，其影響也是巨大而深刻的。

一、聚訟千年論《周禮》

關(guān)于《周禮》的作者和成書年代，一向爭議很多，說法最為集中的當(dāng)是周公旦所著、孔子整理編纂并講授于弟子。

西漢經(jīng)學(xué)家劉歆力主此說。成帝時，劉向、劉歆父子校理秘府所藏文獻，發(fā)現(xiàn)一部名為《周官》的書，共天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六篇，可惜冬官篇已經(jīng)亡佚，只好取與其相似的《考工記》補缺。劉歆十分推崇《周官》，認(rèn)為《周官》系周公所著，“周公致太平之跡，跡具在斯?！彼嗾埢噬?，將《周官》更名為《周禮》，列入學(xué)官。東漢末年，經(jīng)學(xué)家鄭玄為《周禮》作注，在《天官·太宰》中說：“周公居攝而作六典之禮，謂之《周禮》。七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑治天下?！边M一步夯實了《周禮》為周公旦所著的基礎(chǔ)。

然而，后人卻提出許多質(zhì)疑。一是從文體上分析，認(rèn)為春秋以前的文字著述都比較簡單精練，不可能出現(xiàn)如此洋洋灑灑數(shù)萬言的長篇巨制；二是從書中所列的官職分析，多與西周銅器銘文上的官制相抵格；三是從西周分封侯國的面積分析，許多文獻都記載“百里”，而《周禮》卻說：“諸公之地，封疆方五百里”；“諸侯之地，封疆方四百里”，顯然與西周之制不合。于是出現(xiàn)了下列說法：

首先，戰(zhàn)國荀卿編著說。以東漢晚期思想家、今文經(jīng)學(xué)研究家何休為首的質(zhì)疑者認(rèn)為：《周禮》是“六國所作之書”，因為《周禮》所述的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件與戰(zhàn)國時代相符，其思想附會儒家關(guān)于古代社會的設(shè)想；所設(shè)計的公國方案，迎合了戰(zhàn)國時代各國稱霸的需要；書中所述行政制度，與齊國文獻《管子》十分相似，如《周禮·地官》中說：“五家為比，十家為聯(lián)?！薄豆茏?立政》中說：“十家為什，五家為伍?！蓖瑫r，《周禮》中存在著濃重的儒家思想，如《天官·大宰》中說：“儒以道得民”；《地官·大司徒》中說：要“聯(lián)師儒”，以“六德”、“六藝”教萬民；還有明顯的法家思想影響，如《秋官》中說：每年正月，要“布刑于邦國都鄙”；有“五刑之法，以麗萬民之罪”。所以，《周禮》的作者，應(yīng)是近于法家的儒家，即茍卿或其弟子所編著。

其次，西漢劉歆偽書說。首倡此說者是南宋胡安國、胡宏父子，他們認(rèn)為《周禮》公諸于世之時正是王莽謀篡之日，《周禮》以冢宰集權(quán)，托周公居攝時作，其政權(quán)機制洋洋大觀，正附合王莽的行事與要求。因此，《周禮》是劉歆為助成王莽篡位而處心積慮編造出來的偽書。進一步坐實此說者，是清末的康有為?？涤袨樵谄洹缎聦W(xué)偽經(jīng)考》中說：“《周官經(jīng)》六篇，自西漢前未之見，其說與《公》、《谷》、《孟子》、《王制》今文博士皆相反，《王莽傳》所謂發(fā)得《周禮》，以明因監(jiān)，故與莽所更法立制略同，蓋劉歆所偽撰也。歆欲附成莽業(yè)而為此書，其偽群經(jīng)，乃以證《周官》者。故歆之偽學(xué)，此書為首?！闭f《周禮》全是劉歆偽著，也有一些人不能接受。南宋經(jīng)學(xué)家陳振孫在《直齋節(jié)錄解題》中說：“此書(周禮)多古文奇字。”近代學(xué)者顧實在《重考古今偽書考》中說：“殷周甲骨文、鐘鼎文與相證合?！睆年?、顧兩人的考證得出結(jié)論，《周禮》應(yīng)是先秦古籍。

再次，非一時一人所著說。著名歷史學(xué)家顧頡剛在《“周公制禮”的傳說和“周官”一書的出現(xiàn)》中說：“《周禮》中所記制度，有不少互相抵牾的地方。如《地官·小司徒》中說：‘九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸。’而《遂人》中卻說：‘十夫有溝，溝上有珍；百夫有洫，洫上有涂；千夫有澮，澮上有道；萬夫有川，川上有路。’這如何能配得起來?此外，《春官》中有上帝高于五帝之制，南、北郊之制，還有三皇五帝的史統(tǒng)，這些都是西漢時代熱烈討論的問題?！辫b于此，顧頡剛得出結(jié)論：《周禮》“不成于一人，也不作于一時。”這個論斷，看似折中公允，卻也遭到一些史學(xué)家的反對，認(rèn)為《周禮》一書體系完密，不可能甲作《天官》，乙成《春官》，丙續(xù)《秋官》，其主要輪廓應(yīng)成于一人之手，他人只能作些小的訂補。

如此種種，聚訟千年，至今沒有定論。

二、太平大同的理想藍圖

《周禮》共六篇：天官冢宰第一，為治官，管理朝廷大政及宮中事項；地官司徒第二，為教官，管理土地方域及王畿內(nèi)人民教養(yǎng)；春官宗伯第三，為禮官，管理宗教及文化；夏官司馬第四，為政官，管理軍制、步騎、兵甲、交通及各方諸侯有關(guān)事項；秋官司寇第五，為刑官，管理刑獄、司法政務(wù)，兼掌禮賓等；冬官考工記第六，為事官，管理工程建設(shè)兼及溝洫、土地、水利等。六官各以官制職掌聯(lián)系各種制度，目的在于富國強兵，組織民戶，廣征貢賦，充實府庫，為治理大一統(tǒng)國家而提供設(shè)計理想的藍圖。如對國家行政規(guī)劃的表述如下：

首先，國都地點的選擇。國都地點的選擇，要通過“土圭”確定?！洞汗佟ご笞诓分姓f：“以土圭之法測土深。正日影，以求地中……日至之影尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之?！彼^“土圭”，即一種測日影長短的工具；“測土深”。即通過測量土圭顯示的日影長短，求得不東、不西、不南、不北之地，也就是“地中”。夏至之日，此地土圭的影長為一尺五寸。之所以作如此選擇，因為“地中”是天地、四時、風(fēng)雨、陰陽交會之處，也就是宇宙間陰陽沖和的中心。此是哲學(xué)寓意的需要，也是“體國經(jīng)野”的需要。

其次，九畿的設(shè)置。國都之外設(shè)有“九畿”，其分布以方千里的國都為中心，四外的五千里之地，依次劃分為侯畿、甸畿、男畿、采畿、衛(wèi)畿、蠻畿、夷畿、鎮(zhèn)畿、蕃畿九層，大小相套，依次迭遠(yuǎn)。相鄰之畿的間隔都是五百里?！断墓佟ご笏抉R》中說：“方千里日國畿，其外方五百里日侯畿，又其外方五百里日甸畿，又其外方五百里日男畿，又其外方五百里日采畿，又其外方五百里日衛(wèi)畿，又其外方五百里日蠻畿，又其外方五百里日夷畿，又其外方五百里日鎮(zhèn)畿，又其外方五百里曰蕃畿?！?/p>

第三，居民組織。國都之外的四郊之地，稱為鄉(xiāng)，郊外之地稱為遂。鄉(xiāng)之下分為州、黨、族、閭、比等五級行政組織。遴之下分為鄰、里、鄖、鄙、縣等五級行政組織。據(jù)《地官》“大司徒”、“遂人”等記載，鄉(xiāng)、遂的民戶構(gòu)成分別為：一比，五家一鄰；一閭，二十五家一里；一族，一百家一酂；一黨，五百家一鄙；一州，二千五百家一縣；一鄉(xiāng)，一萬二千五百家一遂。此外，鄉(xiāng)、遂的數(shù)量都是六個。六鄉(xiāng)、六遂的居民數(shù)似乎恰好相合，既無不足，也無羨余。

第四，農(nóng)田規(guī)劃。對于“野”的農(nóng)田規(guī)劃，《地官·遂人》中說：“凡治野，夫間有遂，遂上有徑；十夫有溝，溝上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有澮，澮上有道；萬夫有川，川上有路，以達于畿?！边@里記載了兩個系統(tǒng)，一是農(nóng)田系統(tǒng)，二是溝洫系統(tǒng)。農(nóng)田以“夫”為基本單位，一夫受田百畝。夫田與夫田之間有稱為“遂”的水渠，遂上有稱為“徑”的道路。每十夫之田之間，有稱為“溝”的水渠，溝上有稱為“畛”的道路。每百夫之田之間，有稱為“洫”的水渠，洫上有稱為“涂”的道路。每千夫之田之間，有稱為“澮”的水渠，澮上有稱為“道”的道路。每萬夫之田之間，有稱為“川”的水渠，川上有稱為“路”的道路。如此通達于王畿。溝洫、道路各有嚴(yán)格的丈尺規(guī)定。鄭玄注：“遂”，寬、深各二尺；“溝”，寬、深各四尺；“洫”，寬、深各八尺；“澮”，寬二尋、深二仞。溝洫上的道路寬度，徑可以讓牛馬通過，畛可以讓大車(車軌寬六尺)通過，涂可以讓一輛乘車(車軌寬八尺)通過，道可以讓兩輛乘車通過，路可以讓三輛乘車通過。

《周禮》分五禮：吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。其目的就是為了維護分封、宗法、繼承制度，調(diào)整政治權(quán)利、經(jīng)濟利益、婚姻家庭等各種規(guī)范準(zhǔn)則?；驹瓌t是“親親”和“尊尊”。“親親”即親其所親，親愛自己的親屬，核心是“孝”；“尊尊”是尊其所尊，尊愛自己的尊長，核心是“忠”。

“吉禮”即祭祀之禮。先民祭祀為求吉祥，故稱吉札?！洞汗佟ご笞诓分姓f：“以吉禮祀邦國之鬼、神、示?！睂⒓漓雽ο蠓譃樘焐瘛⒌仂蟆⑷斯砣悾款愔路譃槿舾傻取Ｌ焐窦溃旱谝坏?，祭吳天上帝(天子行祭)；第二等，祭日月星辰。即日、月、五緯(金、木、水、火、土五大行星)、十二辰(子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥)、二十八宿(東蒼龍：角、亢、氐、房、心、尾、箕；西白虎：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參；南朱雀：井、鬼、柳、星、張、翼、軫；北玄武：斗、牛、女、虛、危、室、壁)；第三等，凡是職有所司、有功于民的列星(司中、司命、風(fēng)師、雨師、司民、司祿、分野星、房星、靈星、農(nóng)星、太歲等)。地祗祭：第一等，社(土地神)、稷(谷神)、五祀(五行之神)、五岳(泰、華、恒、衡、嵩山)；第二等，山林、川澤、四鎮(zhèn)(揚州會稽山、青州沂山、幽州醫(yī)無閭、冀州霍山)、四瀆(江、河、淮、濟)、城隍、四方山川、五祀、六宗；第三等，四方百物(掌管四方百物的各種小神，如春祀戶，夏祀灶，中央祀中溜，秋祀門，冬祀行)。人鬼祭：先祖、歷代帝王、先圣、先師、賢臣、先農(nóng)、先蠶、先火、先炊、先醫(yī)、先h等。

“兇禮”即救患分災(zāi)的禮儀，包括荒禮和喪禮兩大類，細(xì)目有喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮等五種。喪禮：“以喪禮哀死亡”。華夏禮儀中最重要的禮儀之一，核心是通過對死者遺體的處理，表達對死者的敬愛之情；荒禮：“以荒禮哀兇札”。本國或鄰國出現(xiàn)荒年、疫年時，以禮以示同憂；吊禮：“以吊禮哀禍災(zāi)”。鄰國遭遇水火之災(zāi)，派使者前往吊問；禬禮：“以袷禮哀圍敗”?！岸W”是會合財貨的意思。鄰國發(fā)生禍難，發(fā)生重大物質(zhì)損失，兄弟之國應(yīng)該湊集錢財、物品以相救助；恤禮：“以恤禮哀寇亂”。鄰國發(fā)生外患內(nèi)亂，應(yīng)該派遣使者前往問候安否；

“賓禮”是天子、諸侯接待賓客的禮儀，其名目有六種：春見日朝。夏見日宗，秋見日覲，冬見日遇，時見日會，殷見日同。朝禮包括天子的五門(皋門、庫門、路門、雉門、應(yīng)門)、三朝(外朝、治朝、燕朝)、朝位(三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置)、朝服(冠冕、帶輯、黻黼、佩玉等)等，以及君臣出入、揖讓、登降、聽朝等禮儀。另外還有“相見禮”，即古代人際交往的禮儀，并非局限于天子、諸侯之間，在士與士之間也有相應(yīng)的禮儀，《儀禮》有《士相見禮》；“蕃王來朝禮”，據(jù)《明集禮》載，洪武初年制定蕃王來朝禮，載番王來朝禮儀。

“軍禮”包括大師之禮、大均之禮、大田之禮、大役之禮、大封之禮五種。大師之禮：用眾也。天子親自出征的禮儀。天子御駕親征，威儀盛大，是為了調(diào)動國民為正義而戰(zhàn)的熱情；大均之禮：恤眾也。應(yīng)征的士兵必須自備車馬、盔甲等。意在平攤軍賦，使民眾負(fù)擔(dān)均衡。唐宋以后此禮廢；大田之禮：簡眾也。古代諸侯都親自參加四時田獵，分別稱為春搜、夏苗、秋狝、冬狩；大役之禮：任眾也。為了營造宮邑、堤防等而役使民眾，要求根據(jù)民力的強弱分派任務(wù)；大封之禮：合眾也。諸侯征戰(zhàn)，當(dāng)侵略一方受到征討之后，要確認(rèn)原有的疆界，聚集失散的居民。

“嘉禮”即飲食、婚冠、賓射、燕饗、脤膳、賀慶之禮的總稱。嘉是善、好的意思。嘉禮是按照人心之所善者制定的禮儀，故稱嘉--禮。飲食禮：“以飲食之禮親宗族兄弟”。國君通過賓射、燕享之禮，與族族兄弟、四方賓客等飲酒聚食，以聯(lián)絡(luò)和加深感情；昏冠禮：“以昏冠之禮親成男女”。古代男子二十而冠，女子許嫁，十五而笄，有冠笄之禮，表示成年。成年男女用昏禮使之恩愛相親；賓射禮：“以賓射之禮，親故舊朋友”。古代鄉(xiāng)有鄉(xiāng)射禮，朝廷有大射禮。在射禮中，即使有天子參與，也必須立賓主，所以稱賓射之禮；燕饗禮：“以燕饗之禮，親四方之賓客”。四方前來朝聘的諸侯，是天子的賓客。天子要通過燕饗的方式，與之相親；服膰禮：“以脤膰之禮，親兄弟之國”。脤臘是宗廟社稷的祭肉。在祭祀結(jié)束后，將賑膰分給兄弟之國，借以增進彼此的感情；賀慶禮：“以賀慶之禮，親異姓之國”。對于有婚姻甥舅關(guān)系的異姓之國，在他們有喜慶之事時，要用致送禮物，以相慶賀；巡守禮：上古時帝王有定期巡守的制度。所到之處，要祭祀當(dāng)?shù)氐拿酱蟠ǎ^察風(fēng)俗民情，聽取諸侯述職，考論政績，施行賞罰；位改元札：古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜為冬至之時稱為初元(或者上元)。政權(quán)的更迭，往往選擇元日，帝王即位必有盛典，典禮的儀式日益繁復(fù)。

嘉禮范圍很廣，除上述諸禮外，還有正旦朝賀禮、冬至朝賀禮、圣節(jié)朝賀禮、皇后受賀禮、皇太子受賀禮、尊太上皇禮、學(xué)校禮、養(yǎng)老禮、職官禮、會盟禮，乃至觀象授時、政區(qū)劃分等。

三、禮樂文化的形成和影響

中國現(xiàn)代歷史學(xué)家錢穆在《周公與中國文化》一文中，對周公“制禮作樂”的要義給予了明確解釋：“封建之要義，在文教之一統(tǒng)。故推及西周封建制度之極致，必當(dāng)達于天下一家，中國。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實即是個人道德之確立，而同時又是天下觀念之確立也?！闭f明《周禮》之“禮”，實際上兼有宗教、政治和倫理的功能，既是維系政綱、社會秩序的典章制度和天人合一、上尊下卑的綱常倫理，又是君子之“德”的體現(xiàn)，可成為人們自覺遵守的行為規(guī)范。

禮樂教化的核心是“和”。即禮主外以導(dǎo)其志，樂主內(nèi)以和其性，使神人相和，禮樂相和，天人相和，人人相和。西漢史學(xué)家、文學(xué)家司馬遷在《史記·樂書》中說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失，節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神，如此則四海之內(nèi)合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。”在西周人看來，殷商統(tǒng)治者由于荒淫無道而導(dǎo)致滅亡，深知“天命靡?！钡牡览?，于是建構(gòu)以人治為中心的禮樂制度，把殷商尚武、尊神思想轉(zhuǎn)化為尚德、修身思想，提倡敬天保民、以天為宗、以德配天，當(dāng)是巫術(shù)性禮樂文化的本質(zhì)體現(xiàn)。他們一方面宣揚自己上承天命，突出其合法性和神圣性，一方面通過歌頌先王的功德，確立人格規(guī)范，為時人和后人樹立楷模。通過統(tǒng)治階級和上層貴族的“敬命”、“敬德”，為國人樹立起一套自我約束的信念和模范，從而實現(xiàn)人倫和諧的社會理想。

首先，《周禮》建構(gòu)的以人治為中心的政治制度體現(xiàn)了“和”的追求。以禮樂為核心的統(tǒng)治制度內(nèi)容十分廣泛，其中影響最大的當(dāng)數(shù)宗法制、分封制、嫡長子繼承制、法制等。宗法制以血緣關(guān)系為紐帶，確定了政治權(quán)力和財富的分配原則，和分封制配合起來，形成“王臣公、公臣大夫、大夫臣士”等一套等級制度，嚴(yán)格規(guī)定了上下級和各自應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，形成了以天子為核心的金字塔式統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)。嫡長子繼承制確立了“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的王位、宗子繼承制度。它以犧牲立賢為代價，以國之“和”、貴族宗族內(nèi)部之“和”為目的，避免王位紛爭、解決王位和平繼承與過渡問題，和“君統(tǒng)”、“宗統(tǒng)”繼承問題，從而達到國家穩(wěn)定、和諧、有序發(fā)展、長治久安的目的。實現(xiàn)“和”之上的小康社會，是中國古代君王和圣賢們的治國理想。《禮記·禮運》篇中有三段精彩的論述，一是關(guān)于天下為公，世界大同的論述，一是關(guān)于“肥”的論述，一是關(guān)于“小康”社會的論述：“四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法I，J、臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。一小康者，即天下肥也?！倍疤煜路省钡谋憩F(xiàn)則是“天下為家，各親其親，各子其子，貨力而已，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。”所以，小康社會是建立在生活富裕、國家富強基礎(chǔ)上的上下和諧、君臣和諧、家庭和諧、男女和諧。

其次，《周禮》影響了中國哲學(xué)的核心概念“和”。先秦諸子之所以“百家爭鳴”，是因為“禮崩樂壞”，各家都試圖開出療救社會的藥方。不論是墨子的“兼愛”，還是韓非子的以法代德思想，都是為了解決“日失其序”的大亂局面。以“儒道互補”觀為例，說明道家強調(diào)的是“道”和“一”：“一陰一陽之謂道”，“太極生兩儀”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這種一元論的哲學(xué)觀與西方哲學(xué)中的二元對立明顯不同，這里的陰、陽不是對立的，而是同一個宇宙本源的變化形態(tài)，兩儀的分裂也不是對抗性的，而是統(tǒng)一在“太極”之內(nèi)，“道”將這些表面上對立的事物合而為一。儒家則將最高的美德視為中庸?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！闭J(rèn)為《周禮》是禮制的典范，立志要“克己復(fù)禮”，重新回到禮制的社會?？鬃赢吷非蟮摹皬?fù)禮”，即復(fù)“中庸”之德。為了實現(xiàn)這一理想，孔子極力宣揚“禮”，視“禮”為安身立命的基礎(chǔ)，做人的根本。他說：“不學(xué)禮，無以立。不知禮，無以立也?！焙髞?，董仲舒的“天人合類”、程朱以“天理”為本思想，都沒有超出“和”的思想?！昂汀奔础爸杏埂敝?，是至高的“道”。

再次，《周禮》影響了中華民族性格與人格形態(tài)。君子在西周指統(tǒng)治者，后來成為貴族階級的人格規(guī)范，其含義漸漸被道德化、寬泛化了。孔子進一步將有道德、有教養(yǎng)的人稱為君子，給“君子”一詞注入新的含意?！爸獣_禮”、“溫柔敦厚”的君子，體現(xiàn)了和諧的中性性格特征?！熬印比烁竦谋举|(zhì)，即《周禮》“和”思想在人倫方面的體現(xiàn)。后人對“溫溫恭人”、“溫柔敦厚”性格的崇尚，與《周禮》的影響是分不開的。王國維將《周禮》的基本原則歸納為尊尊、親親、賢賢和男女有別。其實尊尊維護上下和諧，親親維護親族和諧，賢賢維護用人和諧，明男女之別維護性別、家庭和諧。

總之，在《周禮》中，天人合一是“制禮作樂”的基礎(chǔ)，人倫和諧是手段，政治社會和諧是目的。

第四章：從大同之治看《禮記》

《禮記》是秦漢以前禮樂文化的論著匯編。相傳孔子之后，其門徒“七十子”散居于各諸侯國，所傳講禮的文章甚多，十分博雜。西漢宣帝劉詢在位時，今文禮學(xué)大家戴德選其八十五篇匯編成《大戴禮記》，其侄子戴圣選其四十九篇匯編成《小戴禮記》。東漢后期，大戴本流行滯后，小戴本漸漸凸顯，并以《禮記》之名與《周札》、《儀禮》合稱“三禮”，盛行于世?！抖Y記》主要是對禮制、禮意的記載和論述，其中涉及秦漢以前的社會組織、生活習(xí)俗、道德規(guī)范、文物制度等，反映了儒家的政治、哲學(xué)、倫理思想。這些都是研究古代史的重要材料。從藝術(shù)角度看，《禮記》議論文中的部分章節(jié)，雍容大雅，氣勢沛然，結(jié)構(gòu)嚴(yán)整；其記敘文則又文筆凝練，言簡意賅，尤其部分?jǐn)⑹滦∑?，生動形象，意味雋永，多優(yōu)秀之作?！抖Y記》于宋代列入“十三經(jīng)”，為士子必讀之書，對后代思想、文學(xué)都有一定影響。主要注本有東漢鄭玄的《禮記注》、唐代孔穎達的《禮記正義》、清代朱彬的《札記訓(xùn)纂》和孫希旦的《禮記集解》等。

一、眾說紛紜論《禮記》

《禮記》的作者、編纂者和成書年代，眾說紛紜，呼聲最響的當(dāng)數(shù)西漢戴圣編纂、孔子門徒“七十子”所著。西漢武帝末年，河間獻王劉德從民間得到一批古文先秦舊書，其中有“《記》百三十一篇”。(《漢書·藝文志》)由于《記》依附于“經(jīng)”而流傳，性質(zhì)類似于現(xiàn)在的參考資料，不得列入學(xué)官。盡管如此，《記》依然受到儒家學(xué)者的高度重視，許多人都搜集了自己的選本。經(jīng)過多年的比較和淘汰，到東漢中期，戴德、戴圣的選本漸漸確立下來。鄭玄在《六藝論》中說：“今禮行于世者，戴德、戴圣之學(xué)也。戴德傳《記》八十五篇，則《大戴禮》是也；戴圣傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也。”(孔穎達《禮記正義·引》)

西晉儒家學(xué)者陳邵卻持不同見解，他在《周禮論序》中說：“戴德刪古《禮》二百四篇為八十五篇，謂之《大戴禮》；戴圣刪《大戴禮》為四十九篇，是為《小戴禮》。后漢馬融、盧植考諸家同異，附戴圣篇章，去其繁重及所序略而行于世，即今之《禮記》是也。鄭玄亦依盧、馬之本而注焉。”《隋書·經(jīng)籍志》基本承襲了陳邵的觀點，其差異一是將“二百四篇”改為“二百十四篇”，二是將“四十九篇”改為“四十六篇”，將馬融“去其繁重”改為“定《月令》、《明堂位》、《樂記》三篇”，合四十九篇耳。其“志”曰：“漢初，河問獻王又得仲尼弟子及后學(xué)者所記一百三十一篇獻之，時亦無傳之者。至劉向考校經(jīng)籍，檢得一百三十篇，向因第而序之。而又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，凡五種，合二百十四篇。戴德刪其煩重，合而記之，為八十五篇，謂之《大戴記》。而戴圣又刪大戴之書，為四十六篇，謂之《小戴記》。漢末馬融遂傳小戴之學(xué)，融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，今四十九篇。而鄭玄受業(yè)于融，又為之注?！?/p>

清代學(xué)者紀(jì)昀則駁斥了這種說法，他認(rèn)為《隋書·經(jīng)籍志》說馬融增《月令》、《明堂位》、《樂記》三篇于《禮記》之說是錯誤的?！抖Y記》四十九篇是戴圣原書。他在《四庫全書總目》中說：“其(《隋書·經(jīng)籍志》)說不知所本。今考《后漢書·橋仁傳》云：七世祖仁‘著《禮章句》四十九篇，號日橋君學(xué)。’仁即班固所謂小戴授梁人橋季卿者，成帝時嘗官大鴻臚，其時已稱四十九篇，無四十六篇之說。又孔《疏》稱：‘《別錄》、《禮記》四十九篇，《樂記》第十九。’四十九篇之首，《疏》皆引鄭《目錄》，鄭《目錄》之末必云此于劉向《別錄》屬某門。《月令目錄》云：‘此于《別錄》屬《明堂陰陽記》?！睹魈梦荒夸洝吩疲骸擞凇秳e錄》屬《明堂陰陽記》?！稑酚浤夸洝吩疲骸擞凇秳e錄》屬《樂記》?！w十一篇今為一篇，則三篇皆劉向《別錄》所有，安得以為馬融所增?《疏》又引玄《六藝論》曰：‘戴德傳《記》八十五篇，則《大戴禮》是也。戴圣傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也。’玄為馬融弟子，使三篇果融所增，玄不容不知，豈有以四十九篇屬于戴圣之理?況融所傳者乃《周禮》，若小戴之學(xué)，一授橋仁，一授楊榮。后傳其學(xué)者有劉佑、高誘、鄭玄、盧植。融絕不預(yù)其授受，又何從而增三篇乎?知今四十九篇實戴圣之原書，《隋志》誤也?！?/p>

關(guān)于《禮記》的作者，學(xué)界頗有異說。唐代經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家陸德明認(rèn)為，《禮記》是孔子門徒“七十子”所撰，后人又有損益。他在《經(jīng)典釋文序錄》中說：“《禮記》者，本孔子門徒共撰所聞以為此記，后人通儒各有損益，故《中庸》是子思所作，《緇衣》是公孫尼子所制?！碧拼?jīng)學(xué)大家孔穎達支持陸德明的觀點，認(rèn)為《札記》作者與孔子密切相關(guān)，蓋七十二弟子所為。他說：“《禮記》之作，出自孔氏，但正《禮》殘缺，無復(fù)能明。至孔子歿后，七十二之徒，共撰所聞，以為此《記》，或錄舊禮之義，或錄變禮之由，或兼記體履?；螂s序得失，故編而錄之，以為《記》也。”也有學(xué)者認(rèn)為，《禮記》是西漢的作品。如魏國張揖在其《上廣雅表》中說：“魯人叔孫通撰置《禮記》?！碧拼靾詣t在《初學(xué)記》中稱：“《禮記》是西漢禮學(xué)家后蒼所撰?！边€有學(xué)者認(rèn)為，《禮記》的基本材料雖出于孔子門徒“七十子”，但經(jīng)過了漢儒的加工或竄亂。

現(xiàn)代著名作家、歷史文物研究家沈從文，從周秦兩漢墓葬所反映的制度判斷《禮記》的年代。他說：“所發(fā)墓葬，其中制度，凡漢代者，以《禮記》證之皆不合，凡春秋、戰(zhàn)國者，以《禮記》證之皆合，足證《禮記》一書必成于戰(zhàn)國，不當(dāng)屬之漢人也?！?《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》)近年，湖北荊門郭店一號楚墓，出土一批儒家文獻，其中《緇衣》一篇與今本《禮記·緇衣》基本相同，此外還有《性自命出》一篇，文中“性自命出，命自天降”等語，與子思《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的意思一致，證明沈約“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》”的說法大致可信。更有趣的是，在上海博物館從香港購回的一批走私出境的戰(zhàn)國楚竹書中，不僅有《緇衣》、《性自命出》篇，而且還有《小戴禮記》中的《孔子閑居》和《大戴禮記》中的《武王踐阼》篇。據(jù)此可以推斷，“通論”各篇當(dāng)如班固所說，是“七十子后學(xué)所記者”。

二、古人的文明準(zhǔn)則

《禮記》二十卷四十九篇，包涵了從孔子到孟、茍各家各派的論著，內(nèi)容駁雜而豐富，對研究古代社會狀況、文物典章制度及法律實踐活動，具有重要的參考價值。其中不少名篇，都是上可探索陰陽、窮析物理、推本性命，下而及于修身齊家、民生日用。

如《曲禮》篇，記錄了先秦儒家關(guān)于各種禮儀制度的言論，目的在于繼承和發(fā)揚禮教，使人們的言行符合禮教規(guī)范?！扒敝讣?xì)小的事，“禮”即行為準(zhǔn)則。“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷遷。臨財毋茍得，臨難毋茍免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質(zhì)，直而勿有?！彼嬖V人們，凡事要保持中間態(tài)度：既不能不及，又不能太過。這種態(tài)度叫作“中庸”。做人，保持中庸尤其重要，而且具有很大的實踐價值，也是修身養(yǎng)性的主要內(nèi)容。內(nèi)心要莊重矜持，但又不能過分，過分便成了傲慢。欲望可以得到正當(dāng)?shù)臐M足，過分則走向放縱。在任何時候，在任何事情上，都不能達到頂點，不能走向極端。這樣，才能在上下左右的關(guān)系中和不斷變化的環(huán)境中站穩(wěn)腳跟，有所作為。這種觀念體現(xiàn)了儒家對人生的基本態(tài)度。它是積極的、現(xiàn)實的、進取的，同時又是謹(jǐn)慎的、保守的。千百年來，它對塑造中華民族的人格心理起過重要作用，產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，是人生修養(yǎng)的重要思想資源。無論人們?nèi)绾卧u價這種人生態(tài)度，事實上它已深入到了人們?nèi)烁裥睦淼纳顚咏Y(jié)構(gòu)之中，人們早已習(xí)慣于按這種方式來待人接物，習(xí)慣于尋找歷史的和現(xiàn)實的例證來證明傲慢、縱欲、自滿、享樂的有害，以及保持中間狀態(tài)的成功；也習(xí)慣于以此來品評他人，要求他人。這種傳統(tǒng)，恐怕難以改變。

再如《月令》篇，記述了四季的政事?！霸隆奔刺煳?，“令”即政事。它按照四季的時令記述政事，并歸納于五行相生之中。四時的變化不僅受制于太陽，還受制于五行。既帶有“天人合一”的色彩，又是“賞以春夏，刑以秋冬”(《左傳·襄公二十六年》)的制度化。如春季“省囹圄，去桎梏，勿肆掠，止獄訟。”夏季“門閶毋閉，關(guān)市毋索，挺重囚。益其食。”秋季“修法制，繕囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，務(wù)搏執(zhí)。命理瞻傷、察創(chuàng)、視折、審斷，決獄訟，必端平，戮有罪、嚴(yán)斷刑?！倍尽笆遣彀Ⅻh，則罪無有掩蔽。……涂闕廷門閭，筑囹圄，此以助天地之閉藏也。”

《月令》包含三個層面：第一，以春夏秋冬四時為序，系以十二月，四時十二月各有其氣候特征，并有不同的神明主宰和象征物；第二，要以天子為首，順應(yīng)天時，布政施令；神事、農(nóng)事、工事、兵事、民事、刑獄，應(yīng)與四時十二月相對應(yīng)；訓(xùn)誡、教化、禁忌，要依順自然；第三。政令失時，必將招致自然的回應(yīng)，表現(xiàn)為天災(zāi)人禍。

古代帝王極其重視《月令》，在詔令中一再強調(diào)遵守《月令》、順應(yīng)天時的重要性。如西漢成帝詔日：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請多違時政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調(diào)，豈不謬哉!其務(wù)順?biāo)臅r月令?！?《成帝紀(jì)》)再如東漢安帝詔日：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也?！?《安帝紀(jì)》)

《禮記》中還有很多精彩的小故事，這些小故事至今讀起來，仍能從中得到許多教益。如《檀弓》中“曾子易簀”的故事，反映了儒家的生死觀：曾子寢疾，病。樂正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而執(zhí)燭。童子曰：“華而皖，大夫之簀與?”子春日：“止!”曾子聞之，瞿然曰：“呼!”曰：“華而皖，大夫之簀與?”曾子曰：“然。斯季孫之賜也，我未之能易也，元，起，易簀?！痹唬骸胺蜃又「镆樱豢梢宰?，幸而至于旦，請敬易之?！痹釉唬骸盃栔異畚乙膊蝗绫?。君子之愛人也以德，細(xì)人之愛人也以姑息。吾何求哉?吾得正而斃焉，斯已矣?！迸e扶而易之，反席未安而沒。曾子臨死前要求換掉華麗的臥席，卻不是出于慳吝，而是以言行維護他所信奉的“禮”。為了維護自己的信念，他慎終如始，嚴(yán)于律己，直至去世。曾子換席子的做法雖不可仿效，但他的精神大可借鑒。常言說：“正人先正己?！币髣e人做到的自己首先要做到，否則便不會有說服力。做人的嚴(yán)謹(jǐn)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在遵守規(guī)則上，尤其是細(xì)小的事，更能見出真精神。精神源于信念，信念是對自己所確認(rèn)的價值和意義的執(zhí)著追求。沒有信念做支撐，做事情就不可能始終如一。

還有“苛政猛于虎”的故事，反映了儒家仁愛的政治主張：孔子過泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子式(同軾)而聽之，使子路問之曰：“子之哭也，壹似重有憂者?！倍唬骸叭?昔者吾舅(丈夫的父親)死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何為不去也?”曰：“無苛政。”夫了曰：“小子識之，苛政猛于虎也!”寧愿與老虎為伴，死于虎口，也不愿去接受暴虐者的統(tǒng)治。故事用反襯方法烘托出政治的殘暴專橫，不堪忍受。這種水深火熱的狀況也許有點夸張，卻道出了一種現(xiàn)實：人類有時比獸類還要兇殘，比食人野獸還要殘忍。黑暗和殘暴有如一面鏡子，它可以讓人們從中看到人性的丑惡和兇殘，看到自己的本來面目。

三、儒家的理想境界

《禮記》反映思想理論的篇章，主要有《禮運》、《禮器》、《學(xué)記》、《樂記》、《大學(xué)》、《中庸》、《儒行》等，另外有借孔子答問而發(fā)揮儒家學(xué)說的篇章，如《曾子問》、《哀公問》、《表記》、《坊記》、《孔子閑居》、《仲尼燕居》等。在這些篇章中，有孔子后學(xué)不同派別思想觀點的留存，也有墨家、道家、農(nóng)家、陰陽家等先秦諸子百家思想學(xué)說滲透的痕跡，從而反映出《禮記》輯成的時代是一個對儒家各派求同存異，對諸子百家融合吸收和改造的時代。

《禮運》篇通論禮的本原和禮制的演變，強調(diào)以禮治天下。禮有“經(jīng)國家，定社稷，利后嗣”的功能?！胺谟卸Y。社稷之衛(wèi)也”?！皦膰?、喪家、亡人，必先去其禮”。其中關(guān)于大同世界的論述，展示了儒家思想的理想境界。開篇托孔子之口，首先描述出一個理想的“大同”社會：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！苯又滞锌鬃又?，描述了一個“小康”社會：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在孰者去眾以為殃。是謂小康。”

這里所說的“大同”是禹以前的社會，財產(chǎn)公有，天下為公，人盡其才，毫不利己，是原始的共產(chǎn)主義社會；“小康”則是禹、湯、文、武、成王、周公的時代，雖然“大道已隱，天下為家，各親其親。各子其子，貨力為己”，但畢竟是以禮治天下，是理想的禮治社會。大同社會是孔子的理想，小康社會更令孔子向往。古往今來，關(guān)于“大同”社會的描述，吸引了不少進步思想家，成為人們向往的目標(biāo)。近代康有為寫《大同書》，視為政治改革的最終理想；孫中山提出“天下為公”、“世界大同”的口號，為鼓舞革命走向成功。

然后，《禮運》提出“修十義治七情”的命題?！昂沃^人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義?‘父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦昕，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?”

再把“禮”與“五行”聯(lián)系起來：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！奔热蝗耸俏逍芯珰獾臅?，自然“禮”要達于“五行”，使人心之“五行”順布?！拔迓暋⒘伞⑹?，還相為宮也。五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也。五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”人心感于五行，在于音樂，在于食味，在于色彩。如果覺得“美”，就是“五行順布”，反之就會覺的“丑”?！岸Y”作用在人際關(guān)系上，使人際關(guān)系順和?！肮适ト俗鲃t，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田。”禮的最終目的，是“國有禮，官有御，事有職，札有序?！?/p>

《中庸》篇闡述“中庸之道”，提出人性修養(yǎng)的教育理論。鄭玄注曰：“中庸者，以其記中和之為用也；庸，用也。”北宋理學(xué)家程頤在《河南程氏遺書》中說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”南宋理學(xué)家朱熹在《四書集注》中說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也?！敝杏怪兰粗宜≈馈！爸宜∵`道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！币笕藗儚闹宜≈雷銎?。子事父以孝，臣事君以忠，弟事兄以敬，交朋友以誠，此即忠；“施之己而不愿，亦弗施于人”，此即恕。明末清初杰出思想家顧炎武在其《日知錄》中說：“然則忠恕，君子之道也?！?/p>

《中庸》之“道”，包括以下內(nèi)容：一、道不遠(yuǎn)人，人不離道。遠(yuǎn)人者非道，離道者非人。道也者，不可須臾離也，可離非道也。故雖獨處隱微，亦不當(dāng)離道，雖不見不聞，亦不能不存戒慎恐懼之心；二、道是天命的體現(xiàn)?！暗馈庇猩裥?，高高在上，鑒臨人間。上天之載，無聲無臭。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也；三、“道”即中和、中庸之道。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。舜“執(zhí)兩用中”；顏子“擇乎中庸”；南方之強“寬柔以教”，剛?cè)嵯酀杏?；出世人世、富貴貧賤、上位下位之中庸；四、“道”有不同層次：一是“君子之道”。本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑。百世以俟圣人而不惑，質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則，遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭。君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與人德矣。二是“圣人之道”，即一般人須臾不可離的道。不過，一般人處于百姓日用而不知，唯圣人知之，所以圣人達到了很高的境界，“洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉。禮儀三百，威儀三千，待其人然后行?！蔽?、得道者有德，有德者為政，德政合一。德字的古文是“愨”，從直從心。茍不至德，至道不凝焉。茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命。

所謂“五達道”即“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。處理這五方面的關(guān)系準(zhǔn)則：“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫義婦順”、“兄友弟恭”、“朋友有信”?！拔暹_道”的實行，要靠“三達德”，即智、仁、勇。做好“三達德”，達到中庸的境界，要靠“誠”?！罢\”是天道的本然屬性?！吨杏埂氛J(rèn)為，“誠者，天之道也。”它與天俱來，“自成”無依，超越萬有。天地萬物在產(chǎn)生時，便具有了天然的本性。它作為萬物生化的終極依據(jù)流行于萬物之中，生生不息，從不間斷，與萬物相伴終身，“不可須臾離也”。

《中庸》還認(rèn)為，天道之自然本質(zhì)的“誠”，并非是死寂的，它具有自覺的功能，也就是說，萬有一旦達成對其自身內(nèi)在“誠”的完全體認(rèn)，這種內(nèi)在的本性就會自覺地顯發(fā)出來，所謂“自誠明，謂之性”就是這個意思?！吨杏埂芬允ト藶槔?，對“至誠”之性的自覺顯發(fā)做出如下解說：

一是“誠”能盡性?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”天命之謂性，圣人能夠體認(rèn)天道的“誠”，故其能極盡天賦的本性；既然能夠極盡天賦的本性，就能夠興養(yǎng)立教，極盡眾人的本性，于是“修道之謂教”；既然眾人天賦的本性能夠得到發(fā)揮，那么眾人就能夠樽節(jié)愛養(yǎng)萬物，以極盡萬物之性。盡人之性，盡物之性，均是合乎天命之性。順萬有之本性而行，亦就合乎天道，率性之謂道。

二是至“誠”能化。“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！弊龅健盎焙懿蝗菀?，只有圣人才能如此?！盎钡倪^程，即圣人通過啟發(fā)和誘導(dǎo)，達成對全體“誠”的體認(rèn)，此即所謂的“自明誠，謂之教”；達到對全體“誠”的體認(rèn)，就能積中發(fā)外，形于四體；形于四體，就能容止顯著；容止顯著，就能光輝四照，燦爛光明；燦爛光明，就可以將其付諸于行動，有了行動，就可以改變自身，最終成圣?！爸琳\之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神?！庇捎谑ト藢崿F(xiàn)了對“誠”的完全體認(rèn)，故而可以達到與天道冥合為一的至高境界，能明心見性，觀照天地萬物，國家興亡，個人禍福之機微，可了然于心，一有所感，則如響隨聲，極其神妙。所以至誠如神，可以前知了。

第五章：貫穿生死的人生《儀禮》

《儀禮》是古代禮儀制度的匯編。原名《禮》，又叫《士禮》或《禮經(jīng)》，唐文宗年間石刻《九經(jīng)》始用《儀禮》之名。在儒家“三禮”中，《儀禮》成書最早，而且最先取得經(jīng)的地位，是禮的本經(jīng)。主要記載貴族子弟從成人、結(jié)婚到喪葬的各種禮節(jié)，以及其交往、燕饗、朝聘、鄉(xiāng)射、大射等各種政治和社會活動的禮儀規(guī)范。人有“七情，弗學(xué)而能”，于是制禮以教人節(jié)制，教人平和，教人追念本源，感懷恩德，教人互敬互愛，其目的是“修十義以治七情”，使“民德歸厚”。西漢初年，傳授《儀禮》的是高堂生?！稘h書·儒林傳》載：“漢興，然后諸儒得修其經(jīng)藝，講習(xí)大射、鄉(xiāng)飲之禮?！T學(xué)多言禮，而高堂生最本。禮固自孔子是，而其經(jīng)不具。及至秦焚書，書散亡益多。于今獨有《士禮》，高堂生能言之。”高堂生把《儀禮》傳給蕭奮，蕭奮傳給孟卿，孟卿傳給后蒼，后蒼傳給戴德、戴圣、慶普。此即《禮》之五傳弟子。東漢末年，經(jīng)學(xué)家鄭玄用劉向定本作注，唐代賈公彥撰《儀禮疏》十七卷，至南宋時與鄭注合刊為《儀禮注疏》。盛行于世。清代是《儀禮》之學(xué)的興盛期，名家迭出，著述甚豐，學(xué)術(shù)水平遠(yuǎn)超前賢。其中尤以胡培暈所撰《儀札正義》成就最高，是《儀禮》研究的集大成之作，為后人研究《儀禮》奠定了基礎(chǔ)。胡培暈積四十年之功，做了四件事：一是“補注”，即補充鄭注之不足；二是“申注”，即申述鄭注之義蘊；三是“附注”，與鄭注相異而義又可通的說法，附而存之，以資研究；四是“訂注”，即訂正鄭注的錯誤。

一、家家都有一本經(jīng)

《儀禮》的作者和成書時間，自古說法不一，各執(zhí)一詞，家家都有一本經(jīng)。

古文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，《儀禮》是周公所作。東漢史學(xué)家班固在《漢書·藝文志》中載：“《易》曰：‘有夫婦父子君臣上下，禮義有所錯。’而帝王質(zhì)文世有損益，至周曲為之防，事為之制，‘禮經(jīng)三百，威儀三千。’及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。”唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達在《禮記正義·序》中說：“武王歿后，成王幼弱，周公代之?dāng)z政，六年，致太平，述文武之德，而制禮也?！浦Y，則《周官》、《儀禮》也。”同時代的經(jīng)學(xué)家賈公彥在《儀禮注疏·序》中也力主此說：“《周禮》、《儀禮》發(fā)源是一。理有始終，分為二部，并是周公攝政太平之書?！吨芏Y》為末，《儀禮》為本。……既同是周公攝政六年所制，題號不同者：《周禮》取別夏、殷，故言周；《儀禮》不言周者，欲見兼有異代之法。”清代經(jīng)學(xué)家胡培暈在《儀禮正義》中干脆說：“孔子、孟子所云‘學(xué)禮’，即謂此書。……唯《儀禮》為禮經(jīng)之稍完者，先儒謂其文質(zhì)彬彬，乃周公制作之遺。今案：據(jù)此諸說，‘三禮’以《儀禮》最古，亦唯《儀禮》最醇矣。《儀禮》有經(jīng)、有記、有傳，記、傳乃孔門七十子之徒之所為，而經(jīng)非周公莫能作。”今文經(jīng)學(xué)家卻認(rèn)為，《儀禮》乃孔子所作，但意見分為兩種：其一，認(rèn)為《儀禮》是孔子從周公所制之遺禮中纂輯、編定而成；其二，認(rèn)為《儀禮》為孔子所作，與周公無關(guān)。

清代經(jīng)學(xué)家邵懿辰在《禮經(jīng)通論》中說：“周公所制，本有三百之多，至孔子時，即禮文廢闕，必不止此十七篇，亦必不止如《漢志》所云五十六篇而已也。而孔子所為定禮者，獨取此十七篇以為教，配六藝而垂萬世，則正以冠、婚、喪、祭、射、鄉(xiāng)、朝、聘八者，為天下之達禮也。”皮錫瑞贊同邵懿辰的觀點，他在《經(jīng)學(xué)通論》中說：“《周禮》、《儀禮》，說者以為并出周公。案以《周禮》為周公作固非，以《儀禮》為周公作亦未是也?！抖Y》十七篇，蓋孔子所定?！短垂吩疲骸粲芍畣?，哀公使孺悲學(xué)士喪禮于孔子，士喪禮于是乎書。’據(jù)此，則《士喪》出于孔子，其余篇亦出于孔子可知。漢以十七篇立學(xué)，尊為經(jīng)，以其為孔子所定也?！比缓笤凇督?jīng)學(xué)歷史》中進一步闡述：“《儀禮》十七篇，雖周公之遺，然當(dāng)時或不止此數(shù)而孔子刪定，或并不及此數(shù)而孔子補增，皆未可知?！?/p>

清末著名經(jīng)學(xué)家廖平則認(rèn)為，《儀禮》與其它五經(jīng)均為孔子所作，與周公無涉。他在《四益館經(jīng)學(xué)四變記》中說：“古文家淵源，皆出許、鄭以后之偽撰。所有古文家?guī)熣f，則全出劉歆以后據(jù)《周禮》、《左氏》之推衍。又考西漢以前，言經(jīng)學(xué)者皆宗孔子，并無周公。六藝皆為新經(jīng)，并非舊史?！痹凇吨テ分杏终f：“六經(jīng)，孔子一人之書?！^道冠百王，師表萬世也。劉歆以前，皆主此說，后來欲攻博士，故牽涉周公以敵孔子，遂以《禮》、《樂》歸之周公，《詩》、《書》歸之帝王，《春秋》因于史文，《易傳》僅注前圣。以一人之作，分隸帝王、周公。如此，是六藝不過如選文、選詩，或并刪正之說，亦欲駁之，則孔子碌碌無所建樹矣。”

康有為在廖平的基礎(chǔ)上進一步強調(diào)說：“漢以來皆祀孔子為先圣也，唐貞觀乃以周公為先圣，而黜孔子為先師。孔予以圣被黜，可謂極背謬矣?！灰浴对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《易》為先王周公舊典，《春秋》為赴告策書，乃劉歆創(chuàng)偽古文后之說也。歆欲奪孔子之圣而改其圣法，故以周公易孔子也，漢以前無是說也?！?《孔子改制考》)

現(xiàn)代經(jīng)學(xué)家段熙仲也力主《儀禮》為孔子所作，非周公舊典。他在《禮經(jīng)十論》中說：“《禮經(jīng)》制作，舊說出自周公，所據(jù)則《書大傳》周公居攝‘六年制禮作樂’之語也。……竊以為即《禮經(jīng)》言之，其成書決不及西周之盛，而為東周衰世所傳，圣人發(fā)憤于諸侯上僭天子，大夫?qū)Ｃ?，公族式微而有作也。何以言?厥有四證。其一：屬詞既同乎《春秋》，則成書亦當(dāng)相去不遠(yuǎn)矣；其二：《小戴記》于《士喪禮》之書有明文也；其三：孟茍墨子生于戰(zhàn)國，其書中已征引及之，則知《禮經(jīng)》之成書，不晚于春秋之末也；其四：《史記》《漢書》俱以《禮經(jīng)》出于孔子也。據(jù)此四證，知《禮經(jīng)》為孔子垂教而書，非姬公之遺文明矣。”

疑古學(xué)派則認(rèn)為，《儀禮》成書于戰(zhàn)國末，不僅與周公無關(guān)，而且也非孔子所作。唐代史學(xué)家劉知幾撰《史通》首開疑古、疑經(jīng)之風(fēng)，至宋代此風(fēng)大盛。北宋文學(xué)家、史學(xué)家歐陽修撰《易童子問》，認(rèn)為“《易經(jīng)》之《系辭》、《文言》皆非孔子所作?！?《歐陽文忠公文集》)蘇軾疑《周禮》“非圣人之制也，戰(zhàn)國所增之文也。”(《東坡續(xù)集》)

南宋理學(xué)家朱熹則對古文《尚書》與孔《傳》提出質(zhì)疑：“某嘗疑孔安國《書》是假《書》?！渡袝房装矅鴤?，此恐是魏晉間人所作。孔壁所出《尚書》，如《禹謨》、《五子之歌》、《胤征》、《泰誓》、《武成》、《同命》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《君牙》等篇皆平易，伏生所傳皆難讀?！?《朱子語類》)

鄭樵雖認(rèn)為“《儀禮》當(dāng)成王太平之日，周公損益三代之制，作為冠婚喪祭之儀，朝聘射鄉(xiāng)之禮，行于朝廷鄉(xiāng)黨之間，名曰《儀禮》?！眳s懷疑今之《儀禮》蓋晚出無疑，似為漢儒所作。(《六經(jīng)奧論》)

宋儒這種疑古、疑經(jīng)之風(fēng)，對后世學(xué)界產(chǎn)生極大影響。以疑古辨?zhèn)沃Q的清代經(jīng)學(xué)家姚際恒認(rèn)為，《儀禮》并非成于周公，也不可能成于孔子，而是春秋以后儒者所作。他在《儀禮通論》中說：“昔者元圣制作，布在方策，傳于天府。非若后代章程法令昭示乎民，又非若儒生發(fā)凡起例，勒成一書，思以垂諸來世，是以禮獨無傳。其后典籍僅存，降至戰(zhàn)國，已復(fù)盡去。則此書者，孟子不舉其義，漢世稍出其傳，推之春秋侯國，往往而合，其為周末儒者所撰，夫復(fù)奚疑?”清代另一位以疑經(jīng)著稱的學(xué)者崔述也認(rèn)為《儀禮》成書于戰(zhàn)國末，非周公所制，亦未必為孔子之書。他在《豐鎬考信錄》中說：“古禮經(jīng)十七篇，世皆以為周公所作。余按：此書周詳細(xì)密，讀之猶以見三代之遺，……然遂以為周初之禮，周公所作，則非也。周公曰：‘享多儀，儀不及物，日不享，惟不役志于享?！鬃釉唬骸冗M于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！粍t圣人所貴在誠意，不在備物。周初之制，猶存忠質(zhì)之遺，不尚繁縟之節(jié)，明矣。今《禮經(jīng)》所記者，其文繁，其物奢，與周公、孔子之意判然相背而馳，蓋即后進之禮樂者，非周公之制也?！唤瘛妒繂识Y》篇亦未必即孔子之所書。司馬氏之《史記》，褚先生補之，后漢人續(xù)之矣。劉向《列女傳》，后漢人續(xù)之矣。許慎之《說文》，徐鉉更定之矣。況于秦滅以前，安能必其為當(dāng)日之原本?猶不敢必為孔子之書，況欲篤信其為周公之書乎?”

現(xiàn)代疑古派更是否定了周公、孔子與六經(jīng)的制作或編定關(guān)系。曾以“疑古玄同”自號的現(xiàn)代疑古派主將錢玄同進一步論證說：“《儀禮》為晚周之書，毛奇齡、顧棟高、袁枚、崔述、牟庭皆有此說。近見姚際恒之《儀禮通論》，亦謂《儀禮》為春秋后人所作?！匆κ纤?，可知《儀禮》的確作于晚周；五經(jīng)之中，當(dāng)以《儀禮》為最晚出之書?！?《重論經(jīng)今古文學(xué)問題》)

二、繁文縟禮謂之教

《儀禮》現(xiàn)行本十七篇，以冠禮為起始，以昏禮為根本，以喪祭禮為敬重，以朝聘禮為尊貴，以射鄉(xiāng)禮為和諧，大體可以概括為冠、昏、喪、祭、射、鄉(xiāng)、朝、聘等八個方面。清代經(jīng)學(xué)家邵懿辰在《禮經(jīng)通論》中對此八類禮的要意作了簡要說明：“冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下?！?/p>

士冠禮第一：古代貴族男子二十歲行加冠禮，即成人禮，并命字。男士成年取“字”后，其晚輩或后輩就不能直呼其“名”了，要稱其“字”，以示尊重。名和字多有意義上的聯(lián)系?！白帧蓖恰懊钡慕忉尯脱a充，又是“名”的延伸和擴展，因和“名”相表里，所以又叫“表字”。顏之推在《顏氏家訓(xùn)》中說：“名以正體，字以表德?！笔抗诙Y不僅適用于“士”，而且也適用于包括天子、諸侯在內(nèi)的一切貴族?！妒抗诙Y·記》載：“古者五十而后爵，何大夫冠禮之有?公侯之有冠禮也，夏之末造也。天子之元子猶士也，天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也?！币环矫?，行冠禮標(biāo)志著一個貴族成年人步入社會的開始，明確其倫理道德與社會責(zé)任；另一方面，又表現(xiàn)了父子相繼的宗法倫理精神，“適子冠于阼，以著代也?！?《士冠禮·記》)因此，儒家都很重視冠禮，認(rèn)為寇、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘諸禮，皆始于冠禮?！肮谡叨Y之始也，嘉事之重者也，是故古者重冠?！?《札記·冠義》)士冠禮儀式是有意味的形式，每一個細(xì)節(jié)都承載著不同的功能，在看似繁瑣的各項程序中，先民們表達了對神明、對社會、對生活的尊重與熱愛。

士昏禮第二：記述了士娶妻成婚的禮節(jié)儀式?！盎琛?，日冥也。男子在昏時親迎新婦，故稱“昏禮”。今之“婚禮”，原本于此。鄭玄注曰：“士娶妻之禮，以昏為期，因而名焉。必以昏者，陽往而陰來，日入三商為昏?！笔炕瓒Y有六項內(nèi)容，即“穴禮”。第一納采：即男家遣媒向女家提親，女家同意，男家備禮至女家求婚所行的禮儀；第二問名：男家使人問女子之名，以卜其吉兇；第三納吉：男家卜得吉兆，備禮告知女家，至此，婚姻始定；第四納征：征即成，男家在納吉之后，送聘禮于女家以成婚禮；第五請期：男家卜得迎娶吉日。備禮告知女家，征得同意；第六親迎：至婚期，婿親至女家迎娶新婦完成婚禮?！抖Y記·中庸》中說：“君子之道，造端乎夫婦?！币虼耍寮覍槎Y非常重視?！抖Y·昏義》中說：“禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別而后夫婦有義；夫婦有義而后父子有親；父子有親而后君臣有正。故日，昏禮者，禮之本也?！?/p>

士相見札第三：士君子初次相見，有人為之介紹，稱作“介”；所攜帶往見的禮物，稱作“摯”。因為士與大夫的身份有尊卑之別，彼此見面的禮儀有所不同。士初次拜見大夫，大夫不需要到門外迎接。士來到后，只要在他進門時行一拜之禮即可。士告辭時，大夫以再拜之禮送別，但不必像士相見那樣送到大門口。士向大夫獻摯，大夫三次“辭摯”后，依然不能接受禮物。其原因是地位平等的雙方(如士與士)，主人可以接受賓的摯，但回訪時要還摯；地位相懸殊的，如國君與臣相見，國君是一國至尊，可以接受臣下的獻摯，而不必回訪和還摯。大夫與士的關(guān)系不然，如果受摯后不回訪，不還摯，則有僭君之嫌；如果受摯后回訪、還摯，則有將自己降同于士之嫌，所以只能“終辭其摯”而不受。相見禮十分強調(diào)人際交往的倫理道德意義，“與君言，言使臣；與大人言，言事君；與老者言，言使弟子；與幼者言，言孝弟于父兄；與眾言，言忠信慈祥；與居官者言，言忠信。”交往的對象不同，言各有宜，但都應(yīng)以厚德勸善為宗旨。

鄉(xiāng)飲酒禮第四：多學(xué)每三年挑選賢能者推薦給天子或諸侯，鄉(xiāng)大夫以賓禮在鄉(xiāng)學(xué)宴請賢能之士。另有地方官主持的每年春、秋射禮前和十二月臘祭時舉行的鄉(xiāng)飲酒禮。鄉(xiāng)飲酒禮的宗旨在于尊賢和敬老。鄉(xiāng)飲酒大約可分為四類：第一，三年大比，諸侯之鄉(xiāng)大夫向其君舉薦賢能之士，在鄉(xiāng)學(xué)中與之會飲，待以賓禮；第二，鄉(xiāng)大夫以賓禮宴飲國中賢者；第三，州長于春、秋會民習(xí)射，射前飲酒；第四，黨正于季科蠟祭飲酒?！抖Y記·射義》說：“鄉(xiāng)飲酒禮者，所以明長幼之序也?！薄抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》又說：“鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆。八十者五豆，九十者六豆。所以明養(yǎng)老也。民知尊長養(yǎng)老，而后乃能人孝悌。民入孝悌，出尊長養(yǎng)老，而后成教，成教而后國可安也。君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝悌之行立矣?！睋?jù)此可知，鄉(xiāng)飲酒禮的目的在于序長幼。別貴賤，通過這種活動以成就尊老愛幼、尊賢納才的道德風(fēng)尚，從而達到以禮治國目的。

鄉(xiāng)射禮第五：春、秋之際，各州舉行鄉(xiāng)民習(xí)射之禮?！吧洹睘椤傲嚒敝??！抖Y記·射義》中說：“故射者，進退周還必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣?！枪使耪咛熳右陨溥x諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。故事之盡禮樂而可數(shù)為，以立德行者莫若射，故圣王務(wù)焉?！鄙洳粌H是一種技藝的練習(xí)與競賽，更重要的是通過此項活動“觀德行、察仁道、司禮樂”，從而實現(xiàn)道德教化的意義。

燕禮第六：凡諸侯之射，必先行燕禮；鄉(xiāng)射，必先行鄉(xiāng)飲酒禮。“燕”通“宴”，安閑之意。燕禮在五禮中屬嘉禮。燕禮對宴飲的設(shè)備、君臣的席位作了詳細(xì)安排，還對賓主之間的禮節(jié)作了詳細(xì)規(guī)定，如從哪邊登堂，從哪邊下堂，用何種酒爵，斟何種酒，如何敬酒，如何表示感謝，歌何種歌，奏何種樂，還有如何射箭等禮儀，都做了詳細(xì)說明。甚至對參加宴飲者的身份、地位、位次、酒食都有明確規(guī)定。燕禮不僅記述了宴飲的場面、禮儀，還記述了當(dāng)時統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級。宴飲有四等：一、諸侯無事而宴飲以樂；二、卿大夫有勤勞之功，君與之宴飲；三、卿大夫出聘鄰國而還，君與之宴飲；四、宴飲來聘的四方賓客。燕禮配有專門的燕樂：“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》……笙人，立于縣中，奏《南陔》、《白華》、《華黍》……乃間歌《魚麗》、笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》。遂歌鄉(xiāng)樂：《周南·關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》?！e醉，北面坐取其薦脯以降。奏《陔》。”

大射儀第七：以“儀”名篇而不以“禮”名篇，意在射燕中見禮儀、節(jié)文?！吧洳粸闋?，而為習(xí)禮樂”。大射儀首先對射前的準(zhǔn)備做了詳細(xì)描述：射前戒百官、洗滌、量道、張侯、設(shè)樂縣、陳燕具、設(shè)席位。射日命賓、納賓、作樂、娛賓。然后描述了將射、誘射、耦射、取矢、釋獲、賞罰、射樂、卒射諸儀式。大射儀于五札中屬嘉禮。記述了諸侯與群臣習(xí)射的禮節(jié)儀式。由于帝王駕臨主持，在禮儀的規(guī)格上比較高，規(guī)模比較隆重，與“鄉(xiāng)射禮”有很大區(qū)別。“前射三日，宰夫戒宰及司馬、射人宿視滌。司馬命量人量侯道與所設(shè)乏以貍步，大侯九十，參七十，千五十，設(shè)乏各去其侯西十、北十。遂命量人、巾車張三侯。大侯之崇，見鵠于參；參見鵲于干，干不及地，不系左下綱。設(shè)乏西十、北十，凡乏用革。”其陣容龐大，樂隊也可觀：“樂人宿縣于阼階東，笙磬西面，其南笙鐘，其南鑮，皆南陳。建鼓在阼階西，南鼓，應(yīng)鼙在其東，南鼓。西階之西，頌磬東面，其南鐘，其南鑮，皆南陳。一建鼓在其南，東鼓，朔鼙在其北。一建鼓在西階之東，南面。簜在建鼓之間，鼗倚于頌磬西纮?！?/p>

聘禮第八：古代天子與諸侯、諸侯與諸侯之間，互派卿大夫進行問候稱為“聘”。聘禮實際上就是外交(邦交)禮儀。在五禮中屬賓禮。聘禮對出聘前的謀事、命使、準(zhǔn)備禮物、’使者受命、告禰等禮節(jié)儀式作了詳細(xì)說明，接著述及過邦假道、預(yù)習(xí)威儀、至境迎入、入境展幣、主國郊勞、致館設(shè)飧諸禮儀。然后詳細(xì)說明如何行聘享之禮，主君如何禮賓，如何作私人拜訪，君、卿有故拜見如何進行，主國的君、卿如何勞賓、饗、食、贈賓，使者如何歸國返命，如果聘問遇喪如何處理。此外還記述了有故卒聘致書、使者受命將行、朝聘修辭、聘享容儀諸禮節(jié)。

公食大夫禮第九：是主國國君設(shè)宴招待別國使，節(jié)的禮儀，在五禮中屬嘉禮。本篇先對如何通知主賓，如何擺放待賓之物，賓至如何迎接的禮節(jié)儀式作了詳細(xì)說明，接著記述如何設(shè)俎，如何為賓設(shè)正饌、加饌。賓如何祭饌，公如何侑賓，賓卒食，如何退，如何拜賜諸禮儀。另外還對大夫相食，君、大夫有故不能親食的禮節(jié)儀式作了說明。

覲禮第十：即諸侯秋天晉見天子的禮儀。清初經(jīng)學(xué)家張爾岐在《儀札鄭注句讀》中說：“秋見日覲。覲，見也?！薄吨芏Y》載：“春見日朝，夏見日宗，秋見日覲，冬見日遇?！贝撼菆D謀天下事，秋覲是比邦國之功，夏宗是陳天下之謨，冬遇是協(xié)諸侯之慮。春、夏、冬三禮已亡。覲禮篇中記有諸侯向天子請罪之節(jié)，當(dāng)是秋覲比功之意。覲禮首先對諸侯前來、天子派人慰勞、賜諸侯館舍的禮節(jié)儀式作了介紹，接著記述天子派人通知諸侯覲期，諸侯在廟門外接受次所的禮節(jié)，詳細(xì)記述諸侯如何行覲禮，如何行三享，如何請罪諸禮節(jié)儀式，然后對天子賜諸侯車服，天子對諸侯的稱謂，天子待諸侯的禮節(jié)，天子會同、巡守的禮節(jié)做了詳細(xì)介紹。

喪服第十一：為喪禮中最重要的禮儀，在五禮中屬兇禮。胡培犟在《儀禮正義》中引鄭目錄說：“天子以下，死而相喪，衣服年月，親疏隆殺之禮也。喪必有服，所以為至痛飾也。不忍言死而言喪?！眴史罁?jù)親親、尊尊、名、出入、長幼、從服的原則，對喪服的等級、服喪的年月、親疏、隆殺之禮做了詳細(xì)說明。鄭玄注曰：“術(shù)猶道也。親親，父母為首。尊尊，君為首。名，世母、叔母之屬也。出入，女子子嫁者及在室者。長幼，成人及殤也。從服，若夫為妻之父母，妻為夫之黨服?！碧熳右韵聠史治宓龋簲厮?、齊衰、大功、小功、緦麻。親屬關(guān)系由近至遠(yuǎn)，布料由粗至細(xì)，最重的斬衰即用最粗的麻布斬斷后不縫邊，以示親人逝世后的悲痛、無心修飾。同時還有喪期的規(guī)定，斬衰喪期三年，如子女為父、妻為夫、父為嫡長子等。然后分別為期年、九月、七月、五月、三月?！皢史迸f題為《喪服經(jīng)傳》，因為除經(jīng)文外，還有解釋經(jīng)文的“傳”?！皞鳌彼硎龅膬?nèi)容十分豐富，特別是關(guān)于宗法制度的論述，對后世研究古代宗法制度具有十分重要的價值。

士喪禮第十二：即士喪父母，從死到殯的禮節(jié)儀式。古者士之子恒為士，士之父亦為士。士喪禮專言士階層之喪禮，并非普遍適用于其它階層，故以“士”名篇。古代儒家講究“事死如事生，事亡如事存”，故“士喪禮”在《儀禮》中被看作較為重要的一篇。本篇詳細(xì)講述了治喪的具體過程和儀式：為死者招魂，覆蓋衣被，楔齒綴足；君使人吊唁、贈衣，死者親屬、僚友吊唁、贈衣；為死者建銘，沐浴，著裝，飯含，設(shè)重：小殮，大殮；朝夕哭；卜筮葬居和葬日等。

既夕禮第十三：其實并沒有“既夕”之禮，只是由于“士喪禮“太長，因簡冊繁重一分為二。“既夕禮”是“士喪禮”的下篇或續(xù)篇。篇名“既夕”即下篇的篇首字。這種取名法古書上常用。本篇描述了出殯至安葬時的部分禮儀，大致包括：請期，啟殯；遷柩朝祖，載柩飾柩；國君遣使贈物助葬，賓客贈物助祭；宣讀禮單和陪葬品，出殯；下葬及葬后反哭于廟等。經(jīng)文后附有“記”。該“記”系“士喪禮”上下篇之“總記”。從“記”首至“筮宅卜日”，補充說明了“士喪禮”上篇之事，從“啟之昕”至“記”末，補充說明了下篇既夕后之事。

士虞禮第十四：“虞”者“安”也。如果說“士喪禮”和“既夕禮”旨在送形而往的話，那么“士虞禮”則旨在迎神而返。本篇是既葬之后的安魂禮。此篇經(jīng)文結(jié)構(gòu)比較簡單，主要述及以下幾個環(huán)節(jié)和步驟：殯宮中祭物之陳設(shè)，主人、賓客之就位；迎尸、妥尸，饗神、饗尸；主人一獻尸，主婦二獻尸，賓長三獻尸；祝告禮畢，送尸送賓。“尸”指代死者受祭的活人，非指死者自身。古代祭祀，要找一個孩子作“尸”，當(dāng)作受祭祀的人(即鬼神)。后來改為立牌位。歷來學(xué)者將“士虞禮”歸為喪禮，實際“士虞禮”既是“士喪禮”的繼續(xù)和延伸，也是祭禮的開始，兼有喪禮和祭禮的雙重意義。

特牲饋食禮第十五：士祭祖用“特牲”，即一頭豬。凡牲一為特，二為牢。“饋食”，即向鬼神進獻牲和黍稷等祭品。本篇是諸侯之士歲時祭其祖禰之禮，于五禮中屬吉禮。胡培犟在《儀禮正義》中引官獻瑤的話說：“大夫曰少牢饋食，所以別于天子國君之大牢也；士日特牲饋食，所以別于卿大夫之少牢也?！庇忠痰聲x的話說：“士喪遣奠用羊、豕，是士之祭亦有用少牢者，蓋特牲其常，而少牢乃其盛禮也?！?/p>

少牢饋食禮第十六：卿、大夫祭祖用“少牢”，即羊、豬各一頭。天子、國君祭祖用“呋牢”，即牛、羊、豬各一頭。胡培翚在《儀禮正義》中引《何休注公羊傳》說：“天子諸侯卿大夫，牛、羊、豕凡三牲，日大牢，天子元士諸侯之卿大夫，羊、豕凡二牲，日少牢?！庇忠齾峭⑷A的話說：“謂之少者，殺于大牢也?！薄爸T侯之卿”指上大夫，“大夫’則指下大夫。本篇自“筮尸”至“饋”，為卿大夫正祭之禮。

有司徹第十七：本篇是“少牢饋食禮”的下篇或日續(xù)篇，也是以簡冊繁重一分為二?！坝兴緩亍逼雌鬃?。是上大夫儐尸及下大夫不儐尸之禮。在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上，大致可分為兩部分：一是自“有司徹，掃堂”至“主人退，有司徹”，是講述上大夫儐尸之事；二是自“若不儐尸”至篇末，是講述下大夫不儐尸之事。

三、追根溯源論“禮”、“樂”

關(guān)于“禮”的起源，近、現(xiàn)代學(xué)界較有影響的觀點是：

一、起源于原始社會的宗教祭祀。近、現(xiàn)代著名學(xué)者、國學(xué)大師王國維、劉師培、郭沫若等都主此說。此觀點認(rèn)為，最原始最狹義的禮源于祭祀的禮節(jié)。冠禮、昏禮、喪禮等都包括在祭禮之中。近代史學(xué)界泰斗何炳棣在《原禮》中說：“祭祀作為氏族部落最重要的集體活動，培養(yǎng)了全體成員的集體意識，使人們明了是非善惡等道德價值和長幼尊卑人際關(guān)系中的倫理問題。因此，祭祀與倫理道德一開始就是牢不可分的?！?/p>

二、起源于原始社會的風(fēng)俗習(xí)慣。近代歷史學(xué)家楊寬在《古史新探》中提出并具體發(fā)揮了此觀點。他認(rèn)為原始時代，人們有一系列傳統(tǒng)習(xí)慣，作為氏族成員在生產(chǎn)、生活各領(lǐng)域內(nèi)所共同遵守的規(guī)范。待階級和國家產(chǎn)生后，貴族們將其中一些習(xí)慣加以改造和發(fā)展，逐漸形成禮儀，成了穩(wěn)定階級秩序和加強統(tǒng)治的一種制度和手段。

三、起源于原始社會的貨物交換行為。近代歷史學(xué)家楊向奎認(rèn)為：在原始社會中，禮尚往來中的禮品交換，實質(zhì)上是一種商業(yè)即貨物交易行為。禮尚往來適當(dāng)?shù)墓{注即：禮是商業(yè)性質(zhì)的交往，互通有無，有贈有報，有往有來。

使“禮”脫離原始樸素內(nèi)容的是周公和孔子。周公在原始的“禮”中加進了“德”的內(nèi)容，即以德說禮、以德概括禮、以德代禮，使“禮”從原始的商業(yè)交換行為變成一種脫離實物而納入道德倫理范疇的“禮”。孔子進一步提升了“禮”的涵義，即“仁”為最高的道德準(zhǔn)則，是人的本質(zhì)，“禮”為人的文飾，是引導(dǎo)人生走向“仁”的橋梁。

關(guān)于“禮”與“仁”的關(guān)系，學(xué)界較有影響的觀點是：

近代著名哲學(xué)家任繼愈認(rèn)為：孔子所說的“禮”，屬于社會倫理規(guī)范和制度，而“仁”則屬于人們的道德觀念和品質(zhì)?！岸Y”是道德的標(biāo)準(zhǔn)，“仁”是道德的屬性。只有具備了“仁”，才不會做違背“禮”的事情，而視聽言行都合于“禮”，也就體現(xiàn)了“仁”。同時，“仁”又是“復(fù)禮”的重要途徑和手段，有了“仁”才能使“禮”獲得新生。(《中國哲學(xué)發(fā)展史》)

史學(xué)研究家劉家和認(rèn)為：孔子在前人關(guān)于“禮”和“德”的思想基礎(chǔ)上，建立了自己的“仁”、“禮”學(xué)說。“仁”、“禮”學(xué)說的核心，即“克己復(fù)禮為仁”?？思簭娜我验_始，立己方能立人，此為第一段；欲立人不能不有所抑己，此為第二段；立己而達到人己和諧，即成仁，此為第三段。(《先秦儒家仁禮學(xué)說新探》)

關(guān)于“禮”與“樂”的關(guān)系，學(xué)界較有影響的觀點是：

從廣義上講，“禮”包括“禮”和“樂”兩個方面；從狹義上說，即從“禮”和“樂”相對的意義上說，“禮”指禮典儀式，“樂”指在禮典儀式過程中表演的樂典、樂舞和樂歌。

現(xiàn)代美學(xué)家朱光潛在《樂的精神與禮的精神》中說：“樂的精神是和、靜、樂、仁、愛、道志，情之不可變；禮的精神是序、節(jié)、中、文、理、義、敬、節(jié)事，理之不可易。禮與樂的關(guān)系是內(nèi)外相應(yīng)，也可以說是相反相成。”

哲學(xué)博士、教授陳來卻把“禮”與“樂”的關(guān)系歸納為兩點：1、“禮異樂同”說。“禮”作為等級秩序和等級文化體系，把人群區(qū)分為血緣譜系上不同的級位，及政治系統(tǒng)不同的等級。有了“禮”，即有了貴賤區(qū)分的等級，它可以使賤者敬貴，下者敬上?！皹贰笨梢允股舷孪嚓P(guān)和睦，具有“統(tǒng)同”的功能。2、“禮外樂內(nèi)”說?！岸Y”是外在的規(guī)范體系，具有某種外在的強制性?！皹贰钡淖饔檬桥囵B(yǎng)教化人的內(nèi)在情感，使人不僅因外在規(guī)范的約束而不爭，更由內(nèi)在情感的作用而無怨，從而使社會在根本上不會產(chǎn)生暴亂和爭斗。