探求“心智”的蹤跡

探求“心智”的蹤跡①

摘要：在西方哲學(xué)史上，“心智”的探求是最古老也最持久的問題之一。抽象的思想總需要語言外殼的包裝。本文是從語言研究的視角出發(fā)，梳理了西方近現(xiàn)代以來堅持理性主義思想的哲學(xué)家和語言學(xué)家們對于語言本質(zhì)及語言研究的思考和探索。

關(guān)鍵詞：理性主義； 語言學(xué)； 笛卡爾； 心智

中圖分類號：H0-06 文獻標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）05-0132-05

一、 語言研究的兩種觀點

語言學(xué)研究的目的和意義是什么？西方語言學(xué)史家羅賓斯（Robins）曾說，歷代的語言學(xué)家們對這個問題有兩種不同的觀點：第一種觀點認(rèn)為語言學(xué)的工作就是描寫或規(guī)范語言，換句話說就是寫出可靠的語言書來。從羅馬時代的語法學(xué)家到現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家們都是這樣看待自己的工作目的的。另一種觀點則認(rèn)為，寫出語法規(guī)則本身并不是個目的，他們認(rèn)為研究語言的意義在于可以通過語法規(guī)則的確立而達(dá)到深刻的哲學(xué)認(rèn)識的目的，這種更高的認(rèn)識或者是對人的思維規(guī)律的認(rèn)識，或者是對普遍邏輯的證明，或者是對人的心智結(jié)構(gòu)的揭示。從古希臘的一些語言學(xué)家和中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)派語法學(xué)家，到近代的理性主義語言學(xué)派則都屬于后者。［1］

不過，20世紀(jì)初，注重語言規(guī)則描寫的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的興起和泛濫淹沒了后者的理性主義傳統(tǒng)，使得對人類語言本質(zhì)的探索在很長一個時期日漸式微、幾乎無以延續(xù)。這種狀況持續(xù)了半個多世紀(jì)，一直到20世紀(jì)50年代末，喬姆斯基提出轉(zhuǎn)換生成語法，才逐步打破了結(jié)構(gòu)主義的天下一統(tǒng)。在20世紀(jì)的很長一段時期里，中國語言學(xué)界所接觸的主要是結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)思想，以至于許多人都認(rèn)為語言學(xué)只是歷史的和描寫的，而不是解釋性的。在中國至今仍有一些學(xué)者對西方的理性主義語言學(xué)派所知不多甚至心存抵觸。這主要是因為長期以來結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)在中國的廣泛影響，在我國恐怕任何一個學(xué)過點語言學(xué)知識的人都會知道索緒爾的名字，也能不假思索地說出幾個結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)名詞、術(shù)語等等。另外，理性主義語言學(xué)派的一些概念如“靈魂”、“心智”、“理性”甚至“上帝”也常讓深受唯物主義浸淫的中國人犯嘀咕，人們會不由自主地問：研究這樣玄虛的東西難道不是唯心主義的嗎？這里，我們暫時不去回答這個問題，而先梳理一下西方近現(xiàn)代以來理性主義語言學(xué)家們對于語言本質(zhì)及語言研究的思考和探索。②

二、 現(xiàn)代理性主義的先驅(qū)：從笛卡爾說起

“心智”的探求在西方哲學(xué)史上是最古老的問題之一。對于人的心智所具有的神奇的認(rèn)知能力，柏拉圖提出了他的困惑：個人在其一生中的經(jīng)驗是如此的有限，而他何以擁有如此廣泛的知識？的確，任何人的實際經(jīng)驗都是非常零碎而又有局限的，但是他總能夠獲得并形成對其生活的世界的一個相當(dāng)完整而深入的理性認(rèn)識。對此，后世的哲學(xué)家們作出了種種不同的回答，這些解釋可以歸為兩種主要的傳統(tǒng)：一條是亞里士多德開創(chuàng)的路子，認(rèn)為這是由于自然界的事物本身有著嚴(yán)密的秩序（或邏輯），因此人在認(rèn)識了局部和零碎的細(xì)節(jié)以后可以順著這個秩序看到全部。而另一個便是柏拉圖開創(chuàng)的理性主義傳統(tǒng)，柏拉圖認(rèn)為知識原本就隱藏在人的頭腦里，人們是在生活過程中通過回憶而獲得知識。

中世紀(jì)的歐洲籠罩在宗教神學(xué)的陰影下，理性主義的哲學(xué)研究同樣陷入了經(jīng)院哲學(xué)的桎梏，任何人的聰明才智以及真理的獲得都是出于上帝的恩典。不過，文藝復(fù)興運動所提倡的人文主義精神和自然科學(xué)（尤其是力學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等）的突破性發(fā)展，對人們的思想產(chǎn)生了極大的影響。在反對經(jīng)院哲學(xué)、探索認(rèn)識人和世界的過程中，西方近代哲學(xué)逐漸形成了以培根為代表的經(jīng)驗主義和以笛卡爾為首的現(xiàn)代理性主義。

提到笛卡爾這個名字，人們一般就會想到那句有名的“我思故我在”。的確，這是笛卡爾建立自己理性主義哲學(xué)體系的出發(fā)點。他指出，我可以懷疑這，可以懷疑那，但我不能懷疑我在懷疑。只要我一懷疑我在懷疑，就恰好證實了我在懷疑。我懷疑，即我思想。既然我在思想，那么這個在思想的“我”就不能沒有，這樣就強調(diào)了認(rèn)識必有主體。在笛卡爾看來，“我”這個思維者是作為一種實體而存在的，他稱其為“靈魂”或“心靈”。笛卡爾所說的思想不是獨立的，而是“我”的屬性，它不僅包括理解，也包括意愿、想像，甚至包括感覺，它是心外的客體投射于“我”這個思維者而產(chǎn)生的精神現(xiàn)象。由此笛卡爾認(rèn)為，認(rèn)識并不起源于感覺經(jīng)驗，而是來自理性本身；感覺是不可靠的，認(rèn)識的正確與否取決于思想的清楚明白，這須用理性來加以判別。談到感官對我們的欺騙，笛卡爾舉例說：一座方塔，遠(yuǎn)看卻是圓的；一根手杖插在水里，看來卻像是折斷的；而且人還常常做夢，但夢中的情景卻非真實。因此我們必須時刻謹(jǐn)防感官的欺騙，依靠理性獲得清楚明白的認(rèn)識，才能是普遍的、必然的、真的。笛卡爾就是用這種普遍懷疑的認(rèn)識方法，向經(jīng)院哲學(xué)的信仰主義發(fā)起挑戰(zhàn)。他否定了迷信盲從，否定了毫無根據(jù)的猜測甚至幻覺，而追求經(jīng)過理性思考與檢驗的真的實在。正如笛卡爾所比喻的“為了使自己得到確信的根據(jù)，把浮土和沙子挖掉，以便找出磐石和硬土”。［2］笛卡爾將柏拉圖的“回憶說”改造成“天賦觀念論”，認(rèn)為人們具有與生俱來的天賦觀念，是作為認(rèn)識主體的“靈魂”所固有的。他認(rèn)為普遍與特殊在性質(zhì)上是不同的，特殊加上特殊還是特殊，不會成為普遍，必須用一種本身就是普遍的東西貫穿進去，才能去偽存真，把特殊的東西統(tǒng)率為一體，成為普遍。但是這個貫穿其中、統(tǒng)率各個特殊的“普遍”在什么地方、又是從哪兒來的，那個時代的笛卡爾卻是找不到的，因此他只得說它們是天賦的、理性所固有的。這一點成為笛卡爾哲學(xué)的理論核心，它是當(dāng)時理性主義在認(rèn)識論上的一個必然歸宿。笛卡爾還把這一思想貫徹到自己的物理學(xué)研究實踐中，他發(fā)現(xiàn)科學(xué)認(rèn)識不止是感性材料的機械堆積，必須有一個扎扎實實而又看不到的核心作為統(tǒng)帥，把形形色色的材料貫穿起來，才能統(tǒng)一為有機的整體。沒有了這個核心，材料再多也只是一盤散沙。

對語言問題，笛卡爾也做了一些思考和闡釋。例如在談到人與動物的區(qū)別時，他說到：“沒有一個人，即使白癡也不例外，會機能衰退和愚蠢到如此程度，以至于他不能把不同的語詞組合起來構(gòu)成語句，用來表達(dá)自己的思想；但是，沒有一種動物，不論是多么高超，所處的環(huán)境是多么幸運，能夠做到這一點。這并不是由于缺乏器官才導(dǎo)致這種局面，因為很明顯，喜鵲和鸚鵡能象我們一樣說出一個個的詞來，但是它們不能象我們這樣說話，也就是不能證明它們說的就是它們想的。相反，生下來就是又聾又啞的人，沒有別人用來說話的器官，這種處境跟獸類一樣，甚至更糟，可是他們經(jīng)常會自己創(chuàng)造某些符號來使旁人理解他們”。［2］因此笛卡爾得出結(jié)論：語言是人類特有的。而語言運用的創(chuàng)造性更被他看作是人類具有一切機械裝置和動物所沒有的“心靈”的主要證據(jù)。笛卡爾認(rèn)為，語言可以在任何新的環(huán)境中用來表達(dá)思想或作出恰當(dāng)?shù)姆从常⑶也皇芡饨绱碳せ蛏頎顟B(tài)跟話語的固定聯(lián)系所制約，就使用范圍而言是無限的，而不只是僅僅用來進行報導(dǎo)、提出請求或下達(dá)命令的通訊裝置。

笛卡爾對語言現(xiàn)象的論述是很有限的，他主要是將其視為例證來說明自己稱作“心靈”的認(rèn)識實體的存在。但在西方近代哲學(xué)史上，笛卡爾是第一個建立了完整的理性主義哲學(xué)體系，因而一直被許多人奉為近代歐洲哲學(xué)的始祖，理性主義的先驅(qū)。他的哲學(xué)不僅展現(xiàn)了一個全新的觀點和結(jié)論，而且?guī)砹艘粋€新的時代。其后的三百多年間，“勒內(nèi)·笛卡爾”這個名字就一直在西方哲學(xué)的殿堂里飄蕩，并在語言學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)等諸多領(lǐng)域得到回響。尤其引人注目的是，在1966年喬姆斯基發(fā)表了《笛卡爾語言學(xué)》，不僅以“笛卡爾”作為自己理論學(xué)說的旗幟，而且公開宣稱：轉(zhuǎn)換生成語法只是從十七世紀(jì)起到十九世紀(jì)初期他所謂的“笛卡爾語言學(xué)”在當(dāng)代的繼續(xù)和發(fā)展。［3］下面我們就來看一下笛卡爾之后理性主義在語言學(xué)研究和發(fā)展中的影響。

三、 從17世紀(jì)到19世紀(jì)語言研究中理性主義的聲音

首先，讓我們把目光落在笛卡爾的故鄉(xiāng)，17世紀(jì)中后期在法國思想界相當(dāng)活躍的保爾-羅瓦雅爾學(xué)派（Port Royal）就是以笛卡爾的學(xué)說作為哲學(xué)基礎(chǔ)的。他們主張：人類理智高于一切，人的思維和理智是相通的，表達(dá)思想的語言也應(yīng)該有相同之處，因為人類語言是建筑在全人類共有的思想結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的。思維的主要形式是判斷，而語言表現(xiàn)形式則是命題，一個復(fù)雜概念“至少在我們的頭腦中包含幾個判斷，而有幾個判斷我們就可以構(gòu)成幾個命題”。“從這些潛在的基本命題形成實際句子，我們要運用某些規(guī)則（用今天的術(shù)語來講，即語法轉(zhuǎn)換規(guī)則）。”為了說明這一抽象的過程，他們造了這樣一個例句：The invisible God has created the visible world.（看不見的上帝創(chuàng)造了看的見的世界）。這句話可以分解成三個命題：God is invisible， God has created the world， the world is visible.（上帝是看不見的，上帝創(chuàng)造了世界，世界是看得見的）。后來，語言學(xué)家包澤（Beauzée）發(fā)展了這一思想，他提出，語法有兩種原則，一種是普遍原則，它來自人類思維的本質(zhì)；另一種是特殊原則，它來自于不斷變化的習(xí)慣，由此產(chǎn)生出世界上不同的語言。前者旨在探討語言產(chǎn)生和存在的條件，它先于任何具體語言的研究。［4］

德國理性主義哲學(xué)家萊布尼茲（G. W. Leibniz）認(rèn)為人的知識既不是由人的感官所得到的，也不是生來就一清二楚的，而是作為“傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們的心中”。借用語言現(xiàn)象，萊布尼茲做了一個有名的比喻，他說語言猶如大理石中的紋路，這些紋路原來雖然不大清楚，但是適宜于把它雕刻成什么樣的東西，卻早已由“天賦”的紋路決定了。后來，許多學(xué)者引用這一比喻來說明語言的本質(zhì)。此外，關(guān)于語言與思維的關(guān)系，萊布尼茲認(rèn)為二者是并行的，也就是說語言與邏輯是并立的，邏輯的概念對應(yīng)于語言的詞，而邏輯的判斷對應(yīng)于語言的句子，從語言的構(gòu)造可以看到思維的構(gòu)造，而從思維的范疇出發(fā)可以建立語言的語法范疇。［5］沿著這條理性主義的路子推衍下去，自然可以得出下面的觀點：全世界應(yīng)該有一個普遍的語法，這個語法應(yīng)是世界各民族共同的、超語言的。而后來創(chuàng)立和推廣世界語的努力，在很大程度上也是受了理性主義語言學(xué)思想的影響。英國的威爾金斯（John Wilkins）就曾在笛卡爾理性主義的影響下，設(shè)想過一套普遍適用的語言原則，希望世界各民族都可以用它來交流思想，他稱之為“哲學(xué)語言”。不過，最終威爾金斯天真的“哲學(xué)語言”設(shè)想沒能實現(xiàn)，但“universal grammar”（普遍語法）經(jīng)過他的推介則是廣為人知。談到這里，大家一般都會想起波蘭人柴門霍夫創(chuàng)立的世界語，可實際上試圖創(chuàng)造一種最經(jīng)濟、最理想的語言以清楚、簡潔地表達(dá)人類思想的努力卻久遠(yuǎn)得多，人類曾試圖建造通天塔的夢想與傳說在語言學(xué)界是常常被提及的，不管言說者是出于何種目的。

洪堡特（Wilhelm von Humboldt）把語言稱為“心靈的作品”，他提出唯一正確的語言定義是：“一種生成的、使得用可以分析的聲音來表達(dá)思想成為可能的、永遠(yuǎn)不斷反復(fù)進行的精神勞動”。在洪堡特看來，語言并不是使用的時候從記憶中提取就行的現(xiàn)成物，而是“根據(jù)某種起組織作用的生成原則，在具體情況下產(chǎn)生適用的語詞”。為了說清楚這一點，洪堡特還對語言形式進行了全新的闡釋，他認(rèn)為盡管具體語言過程的范圍和方法是不定的，但隱藏在背后的固定的生成法則是不變的、統(tǒng)一的，這就是語言形式。它不包含孤立的具體成分，而是一個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)（或機制），語言形式能夠通過思維過程產(chǎn)生無限的情景語句，亦即有限的手段可以無限的使用。其實洪堡特的思想已經(jīng)隱含了一個對后世影響巨大的判斷：正因為在人腦里天生有著創(chuàng)造語言的能力，講話人才能運用有限的語言手段創(chuàng)造出無限的語言行為。提出作為生成原則的“語言形式”是洪堡特對語言學(xué)理論的一大貢獻，它對后來的普遍生成語法產(chǎn)生了深刻的影響。喬姆斯基關(guān)于兒童語言習(xí)得的理論、深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)模式等思想有很多是從洪堡特語言學(xué)中衍生、發(fā)展而來，甚至作為其理論標(biāo)志的術(shù)語“生成”這一概念也是從洪堡特那兒直接繼承來的。因此，喬姆斯基十分推崇洪堡特，他認(rèn)為，笛卡爾所強調(diào)的語言使用的創(chuàng)造性特質(zhì)在洪堡特語言學(xué)理論中得到了最有力的表達(dá)。［6］［7］［8］

在整個18世紀(jì)，還有許多哲學(xué)家和語言學(xué)家都對語言的起源和普遍語法的存在進行過探討。如法國的康迪雅克（E.B. de Candillac）、盧梭（J. Rousseau）以及英國的詹姆士·哈利斯（James Harris）、伯尼特（James Burnett）等人。［7］康迪雅克和盧梭在語言起源上的看法十分相似，他們都認(rèn)為語言起源于指示性、模仿性的手勢和自然的呼叫聲。而德國哲學(xué)家海德（G. Herder）在《論語言的起源》一文中提出的看法更為周嚴(yán)，他認(rèn)為，語言和思維是不可分割的，語言是思維的工具、內(nèi)容和形式，二者有近似的起源和發(fā)展，都共同經(jīng)歷了逐漸成熟的階段。正因為語言和思維的互相依存，我們才可以通過自己民族的語言，去理解和研究其他民族的思維模式和文學(xué)作品。英國語言學(xué)家哈利斯和伯尼特的研究更側(cè)重于普遍語法的有關(guān)問題，在語言起源上他們都支持笛卡爾的“天賦觀念說”，所不同的是哈利斯堅持語法的普遍性，強調(diào)它是上帝賦予人類的概括共同思想的能力，而伯尼特更看重語言的歷史發(fā)展過程，認(rèn)為語言與社會有著密切的聯(lián)系，不過他也不否認(rèn)語言是上帝的恩賜。總的看來，到了18世紀(jì)后期，許多學(xué)者已經(jīng)不再局限于對個別語言的孤立觀察，開始把多種語言作為一個整體來研究，以尋找支配世界語言的共同原則，而這個轉(zhuǎn)向則為19世紀(jì)歷史比較語言學(xué)的空前發(fā)展作好了準(zhǔn)備。

進入19世紀(jì)之后，西方社會的巨大變革也帶來了社會科學(xué)和自然科學(xué)的巨大發(fā)展，人們思想空前活躍，各種思潮此起彼伏。人類對于語言的觀察和研究，除了受到傳統(tǒng)的哲學(xué)的影響，還必須面對自然科學(xué)大發(fā)展所帶來的沖擊。在理論上，盡管仍然有一些學(xué)者探討語言是與生俱來還是后天習(xí)得的問題，但大多數(shù)人的視點發(fā)生了變化而轉(zhuǎn)向歷史語言學(xué)的研究。他們通過比較各種語言不同時期在語音、詞形、曲折變化、語法結(jié)構(gòu)上的相同點，發(fā)現(xiàn)了大量的現(xiàn)象以證明語言之間的親屬關(guān)系，提出了語言是從同一始源語（parent language）演變而來的觀點，并初步建立了涵蓋世界眾多語言的“譜系”。在幾乎整個19世紀(jì)，歷史語言學(xué)和比較語言學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位，獲得了空前的發(fā)展。而對語言的理性主義的思考因為難于在形式上進行驗證，其可靠性總會被人懷疑，在歷史比較的世紀(jì)洪流夾裹之下，理性主義的聲音幾乎沉寂。或許正是這個原因，喬姆斯基說他所謂的“笛卡爾語言學(xué)”是從17世紀(jì)起到19世紀(jì)初期。不過，語言研究與發(fā)展從來不是互相隔絕的，有誰能保證歷史語言學(xué)對始源語的假設(shè)完全沒有受到理性主義所宣稱的超民族的普遍語法的影響？而堅信“語言是人腦的一種天生能力”的。洪堡特則運用歷史比較的方法，根據(jù)詞的結(jié)構(gòu)提出了孤立語、黏著語、屈折語三種語言類型的區(qū)分。

四、 20世紀(jì)理性主義的語言學(xué)研究

從上面的歷史回顧我們可以看到，對于語言和思維的關(guān)系，哲學(xué)家們要比語言學(xué)家熱心得多，尤其是純粹的研究語言的學(xué)者則更為謹(jǐn)慎。從19世紀(jì)的歷史語言學(xué)到20世紀(jì)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，許多人有意地回避意義而專門描述語言的形式結(jié)構(gòu)，例如以布龍菲爾德為代表的美國描寫語言學(xué)派，就曾明確地提出要將語義的研究劃入到哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，即使結(jié)構(gòu)主義最興盛的時期，深埋的理性仍要促使人們?nèi)ニ伎颊Z言和思維的關(guān)系，最著名的就是薩丕爾—沃爾夫假說（the Sapir-Whorf Hypothesis）。如果考慮一下薩丕爾、沃爾夫和博厄斯（Franz Boas）之間的師承關(guān)系，以及當(dāng)時結(jié)構(gòu)主義流行的社會背景，而他們所做的工作又主要是用結(jié)構(gòu)主義的理論方法對北美印第安人語言進行描寫等因素，這個假說備受人們關(guān)注并不奇怪。這個假說源于他們注意到講北美印第安語的人對世界的事物有著與歐美人很不同的看法，于是他們就假設(shè)，這種觀察與思考方式的不同是與語言結(jié)構(gòu)的不同相關(guān)聯(lián)的，即不同的語言結(jié)構(gòu)會促成不同的觀察以至不同的世界觀。后來，對這一假說有兩種解釋：一是弱式解釋，認(rèn)為語言對人的思維、世界觀起了相當(dāng)程度的影響以至限制，但思維還有其獨立性和普遍性。另一種則是強式解釋，即語言完全地制約和塑造了人的思維。在許多翻譯或介紹性著作中，一般采用了后一種解釋，如國內(nèi)比較常見的《西方語言學(xué)流派》，就將這個假說概括為“語言形式?jīng)Q定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不相同”。［7］不過，薩丕爾和沃爾夫可能更傾向于弱式解釋，他們后來在論文、著作中用來詮釋的語詞是“促使”，而不是“決定”。［1］而且，即使到了今天，在哲學(xué)、心理學(xué)以至語言學(xué)界，薩丕爾—沃爾夫假說的弱式解釋一直是擁有不少支持者的。

到了20世紀(jì)50年代，美國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)雖然已經(jīng)處于鼎盛時期，卻無法解決計算機的出現(xiàn)所帶來的自然語言處理問題，不少研究者倍感沮喪之余也醞釀著觀察路徑的轉(zhuǎn)向。另外，隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，腦科學(xué)、神經(jīng)醫(yī)學(xué)、心理科學(xué)等許多與人的內(nèi)部世界相關(guān)的研究都取得了很大的突破，這促使了在歐美思想界中理性主義哲學(xué)的重新興起。在這種氛圍下，喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法甫一提出，就立即在美國語言學(xué)界引起了轟動，被人譽為語言界的“革命”，很快便形成了轉(zhuǎn)換生成語法研究的熱潮。從1957年《句法結(jié)構(gòu)》發(fā)表至今，喬姆斯基的理論學(xué)說一直處于不斷更新的發(fā)展活躍期，先后經(jīng)歷了古典理論時期、標(biāo)準(zhǔn)理論時期、擴展的標(biāo)準(zhǔn)理論時期、支配與約束理論時期、最簡方案時期等幾個階段，但我們想要強調(diào)的是，盡管喬姆斯基不斷提出新的語法模式，但他所追求的理論目標(biāo)卻是沒有改變的。這也是理性主義語言學(xué)長期以來所夢寐的：在研究人類語言的本質(zhì)中探索隱藏在語言使用和習(xí)得后面的人類思維以及大腦對世界的認(rèn)知過程。趙世開曾對喬姆斯基的語言理論跟美國結(jié)構(gòu)主義的描寫語言學(xué)進行過比較，他指出我們至少可以發(fā)現(xiàn)八點不同之處：（1）理性主義；（2）先天論；（3）演繹的方法；（4）強調(diào)解釋力；（5）形式化；（6）著眼于語言能力；（7）強生成力；（8）重視共性。［9］至于詳細(xì)的內(nèi)容以及喬姆斯基具體的研究方法，國內(nèi)各種介紹的文章甚至著作頗多，這里就不多贅述了。最后，我們想借用英國當(dāng)代語言學(xué)家約翰·萊茵斯的評論再來看一下喬姆斯基及其理論的巨大影響，“不論喬姆斯基的語法理論正確與否，它無疑是當(dāng)前最有生命力、最有影響的語法理論。任何不想落后于語言學(xué)發(fā)展形勢的語言學(xué)家都不敢忽視喬姆斯基的理論建樹。目前，每個語言學(xué)‘流派’都要對照喬姆斯基對某些問題的看法來闡述自己的立場”。［7］

20世紀(jì)下半葉，由一種權(quán)威的語言學(xué)理論主導(dǎo)天下的局面徹底被打破，在語言界出現(xiàn)了眾多的語法理論，逐漸形成了流派林立、諸說紛紜的景象。在語言與思維的關(guān)系上，除了美國的喬姆斯基以外，在歐洲與前蘇聯(lián)也有許多語言學(xué)家提出不同的看法。如伍鐵平曾撰文介紹過20世紀(jì)50年代在荷蘭的《心理學(xué)學(xué)報》和20世紀(jì)70年代前蘇聯(lián)《哲學(xué)問題》上進行的圍繞思維和語言關(guān)系的兩次大討論。英國的語言學(xué)家則更多地注意到語言使用的情景，從社會學(xué)的角度去研究語言。認(rèn)知語言學(xué)也在20世紀(jì)末異軍突起，受到了越來越多人的關(guān)注，認(rèn)知語言學(xué)也強調(diào)語言是人的認(rèn)知能力不可分割的一部分，但它通過“隱喻”、“構(gòu)式”、“識解圖式”等手段把以前不易觀察、描寫的心理經(jīng)驗給外顯化、概念化，并已經(jīng)成功地對現(xiàn)實語言中諸多的不對稱現(xiàn)象進行了較為合理的解釋。總的來說，這一時期的研究不再把語言看作是一種自足的、封閉的框架系統(tǒng)，而把語言視為非純一的、多方面的、多層次的系統(tǒng)，注重各種變體的研究，強調(diào)從跨學(xué)科的角度、聯(lián)系到一切與語言有關(guān)的因素來考察，促成了社會語言學(xué)、心理語言學(xué)、神經(jīng)語言學(xué)、數(shù)理語言學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)等一大批新興的交叉學(xué)科的建立。不同學(xué)術(shù)路徑的相互借鑒、吸收以至融合，可以打開思路、拓寬視野、融匯各種可能的方法進行研究，相信應(yīng)能深化我們對于語言現(xiàn)象及隱藏于其后的東西的認(rèn)識。

五、 幾點余思

語言研究和其他一切嚴(yán)肅的科學(xué)的研究工作一樣，都離不開歷史遺留下來的前人的經(jīng)驗成果，也離不開所處時代所能提供的一切條件。在漫長的歷史長河中、在浩瀚的宇宙世界里、在玄奧的心智面前，任何個人的貢獻都是十分有限的。關(guān)于語言和思維關(guān)系的辨析，當(dāng)然不是笛卡爾、洪堡特、喬姆斯基等人發(fā)表了他們的著作之后，人們才開始注意到這個重大問題的。在人類思想萌芽的金色早晨，東方和西方的先哲圣賢們便紛紛思考起了這個問題，且不說孔夫子的著名論斷“書不盡言、言不盡意”，《莊子》中“嬰兒生無石師而能言，與能言者處也。”就西方來說，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德不也有許多懷疑語言、否定語言進而思考語言的宏思妙論嗎？一朝發(fā)軔，綿延不絕。兩千多年來，人們對這個問題的思考與探索是連貫的、承接的、也是演進的。大體上看，聚焦點主要有幾個：語言與所表達(dá)的客觀事物的關(guān)系（物與言）、語言與人的認(rèn)知能力的關(guān)系（心與言）、語言與邏輯觀念之間的關(guān)系（心是如何由言及物的）等。而關(guān)于這些的思考，雖然源遠(yuǎn)流長，但直到今天恐怕還是問題多于答案、假設(shè)性的看法多于確證了的理論。

重新回眸西方近代以來的語言研究，我們發(fā)現(xiàn)面對復(fù)雜多樣的世界語言這一共同的研究對象，以結(jié)構(gòu)語言學(xué)為主流的經(jīng)驗主義學(xué)派強調(diào)不同語言的特殊變化，主張依據(jù)日益豐富的資料來不斷完善自己的語法范疇和語法描寫。而理性主義學(xué)派則要尋求千差萬別的語言表面現(xiàn)象下面所掩蓋著的共同原則，進而透過語言把研究的焦點聚集在人類自身，希望最終能夠揭開人類思維認(rèn)知世界的奧秘。那么，語言能否成為揭開這個奧秘的鑰匙呢？就目前的研究現(xiàn)狀而言，要想給出一個完美的回答顯然還比較困難。但回顧這些，我們就會重新體悟，在理性主義的哲學(xué)家和語言學(xué)家眼中，人類語言的本質(zhì)以及語言學(xué)研究所應(yīng)承擔(dān)的使命。而透過語言使用和習(xí)得的研究，我們能否發(fā)現(xiàn)人類思維和大腦活動的過程與結(jié)構(gòu)呢？喬姆斯基對這個問題的回答是肯定的，他認(rèn)為語言研究應(yīng)該也能夠擔(dān)當(dāng)起這個使命，因為語言研究可以為人類心理學(xué)的研究提供內(nèi)容，是人類心智及其功能研究的切入點，而且，現(xiàn)代語言學(xué)研究方法的明晰性和可靠性也為人類心智的研究提供了形式上的保證。在《對語言的思考》中，喬姆斯基這樣寫到：“通過對自然語言的特性、它們的結(jié)構(gòu)、組織和使用的研究，我們可以希望獲得對人類智力的特點一些認(rèn)識。我們可以希望認(rèn)識有關(guān)人的本質(zhì)的一些事情。如果說對人類來說，認(rèn)知能力是其最獨特和最主要的性質(zhì)，那么這樣認(rèn)識就是意義重大的。而且，對運用語言這個人類的獨特成就的研究也可能向其他一些不能直接觀察調(diào)查的人類能力和行為的領(lǐng)域的研究提供一個研究范式”。［1］一位著名的心理學(xué)家曾說過，在讀了喬姆斯基的著作之后，他才明白“心”并不只是一個四個字母組成的字而已。(注：即英文單詞mind，這里指文題中抽象的“心智”，而非我們在漢語語境下的通常理解，更不是物質(zhì)的心臟器官。)同樣，在閱讀比較、回顧梳理了這些人的言論思想之后，我們也會明白理性主義的“心智”也并不全是“唯心”的。

21世紀(jì)的今天，人們對于外部世界的認(rèn)識在諸多領(lǐng)域都有了巨大的進展，大到萬億光年之久的星系，小到肉眼無法觀察的粒子構(gòu)成，人類都已經(jīng)有了相當(dāng)豐富而可靠的了解。然而，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)高歌猛進的發(fā)展中，對人類思維本身的探索卻一直被置于主流科學(xué)研究的視域之外，盡管由笛卡爾以及其他理性主義的哲學(xué)家們高擎起的“我思故我在”的大旗依然飄揚，盡管一個多世紀(jì)以前神經(jīng)語言學(xué)在失語癥的研究中已經(jīng)證明了控制人類語言能力的大腦布洛卡區(qū)的存在。但是，人類探索的腳步?jīng)Q不會永遠(yuǎn)停留在自己生活于其中的外部世界，當(dāng)生存所必須獲得的物質(zhì)需求得到充分的滿足之后，好奇的目光必然內(nèi)轉(zhuǎn)而聚焦于人類自身。因為一旦參悟了大腦的思維機制和認(rèn)知過程，便明白了人是怎樣把感官接觸到的外部材料內(nèi)化為自身的各種知識體系的奧秘。行文至此，耳畔仿佛又回響起古希臘哲人的吶喊“認(rèn)識你自己”，在兩千多年后的今天，我們依然期待著，并努力著……

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責(zé)任編輯肖利

①對這個課題的關(guān)注興趣，最初來自于聆聽郭熙老師的授課。之后的閱讀與思考，從褚孝泉先生的《語言哲學(xué)》中所獲頗豐，本文的標(biāo)題我們就借用了褚先生著作的第七章第一節(jié)的小標(biāo)題，這里先致謝意。另外，想做點說明的是，“心智”、“理性”等概念我們要從廣義的哲學(xué)語義上去理解，文章中不同人說的“心智”受時代環(huán)境所限其內(nèi)涵也不完全相同，例如喬姆斯基也使用“心智”的概念，但與笛卡爾在所指和目的上都有很大不同。

②這里“理性主義語言學(xué)派”的說法可能讓一些人難于接受，就像當(dāng)年的“笛卡爾語言學(xué)”、“唯理語言學(xué)”一樣，但他們的共同點是存在的，即并非純粹“為語言而研究語言”，而是透過語言的研究去探尋人類思維認(rèn)知世界的奧秘。