論科學發展觀的歷史性雙重超越

胡 建

摘要：科學發展觀有效地解決了人類歷史上“科學”與“人文”關系的難題，因此是對中國傳統語境中的“科學觀”與西方傳統語境中的“科學觀”的雙重超越。就前者而言，它克服了中國傳統科學觀中“以人文涵納科學”或“以科學涵納人文”的兩大極端，將科學理解為自然科學與人文科學互補并進的統一體。就后者而言，它在人與自然關系上，揚棄了以“役自然”為向度的“發展主義”；在人與社會關系上，昭揭出西方的“科學意識形態”之不合理性；在人與自身關系上，其“以人為本”的價值取向高標“全面、協調、可持續發展”的文化理想，從而成為克服“單向度人”生活方式的精神利器。

關鍵詞：科學發展觀；科學；人文；雙重超越

中圖分類號：A849.1；D616文獻標識碼：A文章編號：1007—5194(2009106—0007—08

科學發展觀以其時代內涵，有效地解決了人類歷史上“科學”與“人文”關系的難題，因此是對西方傳統語境中的“科學觀”與中國傳統語境中的“科學觀”的雙重超越。

在一般的意義上，“科學”與“人文”概念維系于“文化”命題。廣義的“文化”定義在世界上約有200種。因此很難擇定其一為萬無一失的界定。但“文化意境”含納的“自然與社會的人化”、“人類活動與生活的文明化”，卻是人們普遍認可的內容。在這種思境中，我們可把“文化”簡單地定義為：人們借助實踐使客觀的文內化為主觀的文以及主觀的文外化為客觀的文這樣一個相互循環，永無終結的結果與過程。其中的“文”是結果，而“化”則指過程。由于人們創造文化主要依賴“求真”、“求善”、“求美”的實踐活動及其結果，因此，人們將“求真”的領域界定為“科學”(主要指自然科學，其廣義上包括由科學衍生的“技術”)，而將“求善”與“求美”的領域劃歸“人文”。在這個意義上，科學與人文乃屬于人類的兩種文化。而如何處理好這兩種文化的關系，事關人類發展的命運。

一、西方傳統語境中的“科學觀”

人類各種主要文明模式的最早定型期，發生在雅斯貝斯所謂的“軸心時期”。人類在“軸心時期”所發生的精神變革(或日“哲學的突破”)具有劃時代性意義，至今仍然無形而有力地影響著各大文明體系的人們的基本價值準則和行為方式。

在西方“軸心時期”(以蘇格拉底為代表的古希臘時代)確立的文化價值認同系統中，“科學”是屬于“人文”的。當時所有的教育都屬于“發揚那些純粹屬于人和人性之品質”的人文教育。這正如丹皮爾所指出的：“把算術、幾何、天文也歸入文科，今天看來似乎不通，但這里所稱的文科乃是指‘自由人的學科，系指對提高文化素養有價值的學科。”“那時，科學與哲學沒有分家，也沒有專門從事科學的人。科學只是一些有閑階級以及政治家、哲學家、宗教的首腦憑自己的興趣在工作之余進行某些科學方面的思考、辯論和研究，或者說科學只是他們工作的一部分，這些人廣泛地涉獵關于人、神、政治、倫理、道德、自然等各個領域。”例如“亞里士多德則是一個百科全書式的人物，在哲學、政治學、倫理學、邏輯學和科學方面均有著述”。在繼古希臘羅馬時期之后的1000多年的中世紀，盡管作為“神學的婢女”，包含在哲學中的科學，依然屬于人文的范疇。

自文藝復興以來，近代科學逐漸從神學與人文的范疇中獨立出來。這是因為隨著市場經濟逐漸成為主要的社會存在，科學技術作為重要生產力，遂成為現代性主體得以建構的基礎，成為西方人從“神魅化”社會走向“世俗化”社會最重要的武器。依靠科學技術確立起來的現代性主體首先要搶占上帝和自然在人類社會中的位置，重新書寫人與神、人與萬物的尊卑關系。科技的高速發展對人類帶來的巨大享受和力量，使得人類相信，科學技術能夠解決一切問題。笛卡兒宣稱，科學探究的目的就是“讓我們成為自然的主宰”；仰仗科技，人類就可以凌駕于自然之上。人類甚至相信，有了科技這個支點，“就可以把地球撬起來”。為此，現代人給了科技前所未有的贊譽。在偉大的科學家牛頓的墓碑上就刻著出于教皇之口的贊詞：“自然和自然規律隱沒在黑夜中，上帝說：‘要有牛頓，于是一切變為光明。”總之，由于這“無所不能”的科技知識，現代人取代耶穌成為了救世主。

由于“科學”從“人文”中分離了出來，因此，雙方便“不可能被歸結為一個公分母，它們趨向于不同的方向，遵循著不同的原則”。事實上，在休謨、康德以來的理性分析傳統中，科學的本質被厘定為“實事求是”——理性地處理感性材料。因此，它與人文的根本分歧在于：科學是關于事實的，人文是關于目的的；科學是追求真理的，人文是追求價值的；科學是理性的，人文是非理性的；科學是可進行邏輯分析的，人文則無法進行邏輯分析。據此，人們在進行科學觀察、實驗、概括和推理的過程中，必須撇開主體的利益、興趣等主觀偏好，唯一以如實反映對象的客觀本質和規律為目的。這樣，科學以及它的任何一項具體的成果(規律、定理、公式、理論、方法等等)，本身并不意味著“好”或“壞”，既不意味著正價值，也不意味著負價值；它在價值上是“中立”和“無涉”的。這種“中立性”正是科學的“客觀性”與優點所在。而正由于科學既有自己的獨立領域又與“人文價值”無涉，因此科學發展便遵循著“客觀規律”而不“以人為本”。然而，科學的這種發展模式卻造成了“發展意義異化”。因為在質底上，科學無論怎樣發展，都不過是服務于人類這一目的理性的工具理性。但在現實中，隨著科學與工業文明密切結合，科學如同一架機器一樣，按照它自身邏輯運行而置其初始目的——增進人類自由與幸福——于不顧。這正如阿諾德所指出的：在這樣一種文明中，人們“對機器的信仰已經到了與它所要服務的目的荒謬得不相稱的地步……好像機器本身就是一種價值”。極端地說，整個社會已經忘記了為什么要發展科學，所有這一切，似乎已成為一個不可控制的由慣性支配的行為。仿佛傳說中的舞蹈王子，一旦穿上那雙具有魔力的紅舞鞋，就只得任其支配而不停地跳下去。這有以下具體表現。

其一，在人與自然關系上，科學的“發展主義”造成了威脅人類生存的“增長的極限”。科學技術是第一生產力，因此，人類借助科學進行“發展”是現代世界的基本價值取向。但某種源于西歐和北美特定的制度環境，并在二十世紀60年代之后逐步擴張為一種為國際組織所鼓吹，為后現代化社會所遵奉的所謂的“發展主義(Developmetalism)”，卻將“發展”作為一種歷史意志來追求，帶來了巨大的惡果。“發展”與“發展主義”是兩個不同的概念。一般意義上的“發展”，指物質生產水平的提高和和生活質量的改善，是生活在世界各地的人們的正當要求。發展要建立在人與自然的和諧關系上。而所謂“發展主義”卻將發展簡單地還原為借助科學技術而使經濟增長，又將經濟增長簡單地等同于國民生

產總值(GNP)、國內生產總值(GDP)和人均收入的提高，將豐富多元的人類需要和自然生態化約為單一的經濟向度，在向所有人許諾未來的“美好生活”的同時，再生產著一種不均衡的經濟格局和不合理的“交換一分配”體系，同時也嚴重地破壞著資源日益減少的環境，損耗著已經變得十分脆弱的生態。因此，從發展主義的角度來說，由科技推動的“發展”，實質上是一個“范圍及于社會、經濟、政治的過程，其組織與制度的全體朝向以役自然為目標的系統化的理智運用過程”。這就是說，發展主義以“役自然(WorldMastery)”為手段，視任何事物唯一的價值標準就是“效率”。據此，任何社會政治、經濟和文化的過程，不管制度、組織與理智創造的“好”與“壞”，其終究價值只看功利性和效率。西方這種借助科學技術無止境地“役自然”的發展觀，必將導致“羅馬俱樂部”的米都斯等人所指出的后果：“如果在世界人口、工業化、污染、糧食生產和資源消耗方面現在的趨勢繼續下去，這個行星上增長的極限有朝一日將在今后一百年中發生。最可能的結果將是人口和工業生產能力雙方有相當突然的和不可控制的衰退。”就是說，人類借助科技而選擇的單純的經濟增長之路，質底上是一條威脅自身生存的“不歸路”。

其二，在人與社會關系上，科學成為維護資本主義僵化體制的“意識形態”。馬克思、恩格斯指出，資本主義的意識形態是一種觀念體系，它以表達全社會利益的幻想形式代表著統治階級的實際利益，因此，意識形態的本質是：“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想，這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”由于資產階級的實際利益依賴于經濟增長，而經濟增長又取決于科學技術的進步，所以，“社會制度的發展看來為科學技術進步的邏輯所決定”，“科學技術充當了意識形態的角色”。這具體表現為：“科學依靠它自身的方法和概念，設計并創立了這樣一個宇宙，在這個宇宙中，對自然的控制和對人的控制始終聯系在一起。”換言之，現代社會是一個建立在科技手段上的“合理化”的官僚社會。技術官僚是現代政治舞臺上的主角，而科技進步帶來的享受與安全掩蓋了統治與壓迫關系，使現代人生活在一個舒舒服服、安然自得的不自由的社會里。于是，“技術的解放力量轉而成為解放的桎梏”一一科技具有虛假的意識形態和看不見的迷惑人的控制力量。這正如哈貝馬斯所言：“那種引導人們不斷地更加有效地去控制自然的科學方法，借助于對自然的控制也為人對人的不斷地變得更加有效的統治提供了純粹的概念和工具……今天，統治不僅借助于技術，而且作為技術而永久化和擴大；而技術給擴張性的統治權力——它把一切文化領域囊括于自身——提供了巨大的合法性，并且證明，人要成為自由人，要決定自己的生活，在‘技術上是不可能的。”總之，晚期資本主義的合理性的重要根據是由科學技術來提供的。

其三，在人與自身關系上，科技的“純物質化生活方式”造成無精神追求的“單向度人”。人在本質上是文化的存在物，能夠超越具體的經驗實在，憑著價值聯想和想象、抽象思維和概念，去進行生活的選擇與超越。然而，作為意識形態的“科學技術”給人帶來的只是冰冷的物質世界，它只是指導人們追求感官刺激和各種經驗實在。這導致人異化為只有物質層面而無精神層面的“單向度人”。馬爾庫塞指出：科技的進步創造了富裕，創造了一種生活方式，它可以調和反對這種制度的力量，可以同化那些發出不同聲音的人，結果，解決物質匱乏問題，這在以前是其他各種自由的前提，現在卻成為生產性奴役的力量；當人們的需要得到滿足，他們持異議和抗議的理由就被消除，他們喪失了批判思維的能力，變成了統治制度的消極工具；這樣，“在發達工業文明中盛行著一種舒適的、平滑的、合情合理的、民主的不自由”的“單向度人”生活方式。這種“單向度人”與社會的現實關系是：現代社會一定會以各種方式，竭力將人改造成一堆安分守己、各司其職的零件。在某種意義上，“乖孩子”正是現代生活的一種結果——“乖孩子”雖然缺乏思維能力與正義血性，卻有助于維護穩定，保持效率。

由以上可見，在西方當今世界，一方面，“科學發展的意義異化”已成為不爭的事實；但另一方面，通過進步思想家對異化的反思與批判，我們也看到了西方人反對科學脫離人文而自行發展的傾向。這恰似“否定之否定”：科學本屬于人文，在經歷了近代以來的獨立演進過程之后，在今天又萌生了與人文結合的新需求。只是這“新需求”仿佛是向“舊起點”回復，實質上卻是質的提高；因為它已不像“舊起點”那樣，要求“科學”從屬于“人文”，而只要求科學在自身發展的過程中不能脫離“人的意義”，要盡力顧及“以人為本”的終極關懷。

二、中國傳統語境中的“科學觀”

中國古代雖然存有實踐意義的“技巧”，卻根本就沒有科學的概念與意識，有的只是人文觀念。究其根由，因為傳統文化在“軸心時期”確立的核心價值是“天人合一”。盡管這一價值在不同的學派有不同的表述，如儒學從性善論出發，強調人性中善的因素與“天”的一致性，老莊強調人性因素同自然因素的融通，主張人應順應自然，墨家凸顯天人關系中的社會政治內容及其神秘性，但其共同特征，都是夸大人與外在世界的一致性而忽略其間的區別和對立。如果與歷史上的西方文化對比，“天人合一”觀念既泯滅了人與神的對立(現實與天國、此岸性與彼岸性的對立)，也取消了人與自然的對立。因此，在中國歷史上，既未產生如西方中世紀那樣一種與世俗生活相對的宗教文化，也未能產生如近代西方實驗科學以來的自然科學。在這種視界中，中國古代的“天人合一”價值觀(它本然包含了兩個層次的意義：即人與天神的合一、人與自然的合一)，在歷史上曾經妨礙了科學的發祥與演進。

中國第一次孕育近代“科學”胚胎的時期是晚明。當時，西方傳教士把西方的一些科學文化輸入中國，引起了某些有識志士的重大興趣。如徐光啟曾滿腔熱情地介紹西學，與利瑪竇共同翻譯《幾何原本》，并提出“欲求超勝，必先會通”的主張。隨后，明清之際的學者，如方以智等，在“會通”中西科學方面也不乏成績。然而，中國終究未因受到西學的刺激而發生哥白尼式的近代科學革命。演變到后來，反而是“西學東源說”(西方科學的源頭乃中國傳統文化的臆想)占了優勢，引進的西學被納入傳統經學體系。這樣的“會通”，便不是創新以超勝，而是復古而倒退了。這從社會存在的根源來說，是因為明清之際，盡管傳統社會進入了“自我批判”階段，但尚未到崩潰時期；資本主義的萌芽雖已出現，但弱不禁風。經過明末的劇烈震蕩，專制主義的政治統治在清初又穩定下來。在這樣的歷史條件下，社會未萌生出發展商品經濟和探索自然奧秘的強大內驅力，當然也缺乏要求大力推進實驗科學的現實需求。而從思想運行軌跡看，盡管當時的進步思想

家和科學家做了許多“會通”中西文化的工作，并在“歷算”等領域也開始找到中西科學結合的生長點，但這種結合、會通畢竟是淺層次的。因為他們對西方文化缺乏全面、系統的了解，還不能真正深入到社會制度和哲學基礎的層面進行中西文化比較。當然，這種“會通”的生長點如果得到扶植，是可以向深層發展的。但由于傳統文化的強大和“華夏中心”論根深蒂固，使得淺層的“會通”變成“西學東源”說的比附，再加上正統士大夫的頑固排外心理和專制統治者實行閉關鎖國政策，使得科學的“胚胎”終于流產，

近代以來，隨著外患的加劇，清廷在對外戰爭中一敗再敗，使得國人不能不對列強制造“堅船利炮”的“科學”有所矚目。這樣，“賽先生”(Science)再一次被引人中國。但由于中國人對西方“科學主義”的質底仍然陌生，因此對“科學”的接納出現兩個極端。一個極端是：一般的士大夫以“格致”的名義認知“科學”，將其作為“格物、致知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下”這一傳統人文價值鏈的前兩個環節。因為傳統的“格物致知”說確有“窮物即理”的認知欲求，與科學精神似有一致之處，這當然是任何外來思想都必須納入中國傳統價值體系的老手法。但如果一直把科學當作“格致”來看的話，它永遠隸屬于傳統的人文目標，其理性之光會被“修身、齊家、治國、平天下”的大道理所窒息。縱觀中國近代史上科學家的命運，如李善蘭、華蘅芒、徐壽等人無一不是籍籍沒聞，即可概見科學在一般士大夫的心中，仍不過是“奇技末藝”一一科學之所以有容身之處，只在于它的工具性，即能夠幫助制造槍炮以應付一時之患。這種觀點在本質上是“以人文涵納科學”。另一種極端是：進步思想家將“科學”作為“救亡圖存”的絕對真理加以接受的“科學主義”。據考證，1893年，康有為在介紹日本有關書籍時，第一次使用了“科學”一詞；隨后，嚴復在1896年翻譯《天演論》和《原富》時，把"Science”譯為“科學”，遂使這一詞語應運而興。直致“五四”新文化運動，“科學”與“民主”被作為現代化的兩大本根性價值而引人中國。實際上，“五四”進步思想家所倡導的“科學”，是為“民主”等現代性價值作論證的“科學主義”。其實際命意指稱：“科學”作為統攝世界萬物的宇宙規律的發現與詮解，應成為重估所有人間價值的判據。換言之，“科學”作為不可違逆的客觀與普遍的價值格度之“絕對命令”，一切傳統價值都必須在“科學”的“標準”面前為自己的存在作辯護，或者放棄存在的權利。這正如默頓所指出的：在西方，“科學被當作一種具有自身的價值而得到廣泛接受之前，需要向人們表明它除了作為知識本身的價值之外還具有其他的價值，并以此為自身的存在辯護”。然而在中國，這一點恰是反向進行的。當中國還絲毫談不上有什么實際科學的時候，中國的知識分子就已經首先從自身的社會危機和文化心態出發，直接獲得了關于科學的社會價值與人生價值的意義，而與此同時，關于科學本身的內容和價值卻少有理解甚至還不屑于進行討論。由此可見，“科學主義”的本質是“以科學涵納人文”。

近代思想界對“科學”的這兩種極端化解讀，引發了隨后的“科玄論戰”。在這場論戰中，“人文”以“玄學”的身份出現，對以絕對真理化身自許的“科學”進行了理論抗爭。玄學派認為，科學解決不了人生觀問題，人生觀屬于“玄學”(其根基只在“孔孟以至宋元明理學家”那里)的領域，而文化變遷的重心在于人生觀的變遷，因此，“玄學”才是文化發展的主要力量，而科學對于文化發展只具有從屬的意義。從質底看，“玄學派”的這種見解沿循著“以人文涵納科學”的故道，其本質上仍屬于“中體西用”論，只是引入了現代西方人本主義哲學思潮。當然，他們對西方的了解遠勝于當年張之洞等，因而對西方的批判也更尖銳有力。甚至可以說，他們的觀點敏銳地表現出某種對當代工業社會使人“物化”的感嘆。反之，“科學派”因襲了“科學涵納人文”的“科學主義”。丁文江極力把“物競天擇，優勝劣敗”的進化論解釋成一種促進道德的規則，將人類道德與動物的“道德”等同，從而將道德的緣起歸結于“天擇”。他還據此強調把生物學等自然科學方法引入道德實踐領域。胡適則把吳稚暉的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》加以發揮，以各門自然科學為基礎，建構了“科學的人生觀”體系。其中心思想是用自然科學知識破除“超自然的主宰或造物者”的觀念。胡適說：“根據生物學、生理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別的動物只有程度的差異，而無種類的區別”；“根據生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都可以用科學方法尋求出來的”。總之，由于論戰雙方都立足于極端化的立場，都有先天不足的缺失，它們之間的事非留至今天，仍然是個“理不斷，剪還亂”的殘局。

由于“科玄論戰”并未厘清“科學”與“人文”的真正界限，因此，“以人文涵納科學”與“以科學涵納人文”兩個極端仍舊各行其是。前者表現為：實驗科學在近現代中國曾長期沒有自己的重要地位，只具有“富國強兵”(民國時期)與“鞏固無產階級專政”(新中國前期)的從屬意義。而后者表現為一種“唯物論的科學主義”。根據這種理論，“科學”在中國不僅被認為是一種可認識的自然觀和宇宙觀，而且也同樣被看作是受因果必然律支配的可以信仰的人生觀。這種人生觀強調：個人只要服從科學的“客觀經濟規律”，就能在人類的整體事業中獲得一個完整的意義并實現永恒。改革開放以后，這種“經濟決定論”又逐步變形為類似西方的“發展主義”。它認為，科技的發展帶來了中國經濟的迅速擴張，所以科技進步的目的論應該成為當今中國的主流思潮：只要經濟增長了，什么問題都能解決。這種由“經濟決定論”帶來的“增長癖”，使得我們可能通過耗盡地理資源和支持人類生命的生態系統，并把這種枯竭當作目前的純收入這種方式來達到“發展”的目的。事實上，這種只問目的而不顧后果的“發展主義”，早已異化為類似宗教意義上的“基督行公正，讓上帝管結果”的“信念倫理”，它往往在“美好的理想”或“善的意志”中去制造惡果，卻讓“上帝”和“歷史”去承擔這罪惡的責任。所以，它不過是“陶醉在浪漫主義的轟動中”的“銀樣蠟槍頭”。

三、“科學發展觀”的超越性意義

科學發展觀是中國當代發展的指導性思想。它的超越性意義首先表現為對中國傳統語境的“科學觀”的兩個極端的克服，即它既不“以人文涵納科學”，也不“以科學涵納人文”，而是實現科學與人文的互補并進，和諧統一。這有以下具體表現。

其一，科學發展觀中的“科學”，首先指稱全球公認的自然科學。因為這是對人類發展具有第一位重要意義的知識。從質底看，人作為生命的存在，首先必須獲得生存的基本需要。而這種生存的基本需要，并不是倫理學、哲學與美學等人文學科所能解決的。在這方面，科技知識具有顯著優勢。因為它是

在人與自然的直接交換中產生的，因此，在整個文化知識結構中，它處于人與自然界之間的第一層次。科學可以教會人向自然界索取所需要的一切，而其他人文知識，如倫理學、哲學、美學等，則辦不到。因此，自然科學知識乃是人類生存需要的第一位的知識，是人類綿延與發展的基礎性知識。只有科技知識發展了，才能創造出更多的物質財富，有了物質財富，才能為人性的道德追求、哲理追求、審美追求等提供現實的物質基礎，才能使人的自然本性不斷地、更高地向文化本質發展。所謂“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮譽”，就是這個道理。正因為自然科學對人類發展具有如此重要的作用，因此，其地位不是“以人文涵納科學”的思致所能概括的。人們之所以用“科學”這個名詞來修飾“發展觀”，目的就在于把自然科學所蘊含的合理性和確定性導入發展理論。在這個意義上，科學發展觀所謂的“發展”，首先是借助“求真”的科學技術推動“經濟發展”，這是基礎性、根本性的發展。這正如胡錦濤所指出的：“科學發展觀，是指導發展的科學思想，只有求真務實，認識規律，把握規律，才能得其要旨”；“要牢牢扭住經濟建設這個中心，堅持聚精會神搞建設、一心一意謀發展，不斷解放和發展社會生產力”…。這就為自然科學的發展奠定了它應有的重要地位。

其二，“科學”發展不能離開“人文”的“引領”。自然科學盡管是人類發展所要掌握的第一位重要的知識，但它并不能窮盡人類發展的所有真理，因此，“以科學涵納人文”也是不可取的。自然科學處處以經驗實在求證，認為凡是不能用經驗實證的就是不科學、不真的，這就使自己在解決復雜的人文問題時陷于荒謬之境。因為從根本上說，人不是純粹的物質存在，而是精神動物、文化的存在者，人的思維通常不是按照數理邏輯或數學公式進行的；特別是在價值思考時，是很難用精確的科技知識來計算的。這樣，只有精確的自然科學知識才能達到理性的高度，才具有思維的合理性的認識，實際上反而限制了理性的發展。它對于廣泛的社會生活領域及人心、人性、精神活動來說，未必是合理的。人文世界是個極為復雜的領域，即使將來自然科學進一步發達，對自然界的宏觀認識和微觀認識進一步深化，也依然無法用自然科學來解決復雜的人文問題。此外，自然科學局限于“求真”實踐，因此其功能是中性的，亦即無方向的，用今天流行的比喻說，是一柄雙刃劍。一把劍，它所具有的只是鋒利的劍刃和切割的功能，但這把劍到底發揮什么作用，不但劍本身不知道，既使是它的制造者也不知道。而能夠決定這把劍發揮什么作用的，是使用它的那個人的人文狀況：如果他是好人，他使用劍去做善事；如果他是歹徒，他使用劍去做惡事。由此可見，離開了人文的價值判斷的科技是絕對不能引領時代與生活的，可以引領時代與生活的只能是人文。因此，科學與人文的關系應該是：人文引領時代與生活，科學推動時代或者推動生活。正是在這種視角下，“科學發展觀”正確地提出了：科學發展的核心是“以人為本”。

其三，依據科學發展的總趨勢來說，科學發展觀中的“科學”應該被理解為自然科學與人文科學并進互補的統一體。這種統一性的基礎在于：從科學方面看，自然科學“以人為本”的定向完全符合現代科學精神。現代科學精神是在現代科技基礎上產生的，從中發軔出關于自然的認識和關于人的認識的相互關聯，也表現了人類日益意識到自己與周遭世界息息相關的特點，因此，現代科學精神的一個最重要的特征就是與人文精神的交融。在現代科學中，尤其是量子力學誕生以后，許多科學家領會到“純自然現象”并不能用“純科學方法”研究透徹。因為在對自然的研究中，總會牽扯到人與觀察物體的相互作用。這樣，傳統科學中那種被絕對化了的確定性、精密性、必然性，受到人的精神的不確定性、模糊性等等的“中和”，科學視野中的世界也浮現了人的影子，并從科學意識上看到了人文精神的重要性。而從人文方面看，人們要能順利地求到“善”與“美”，必須首先求到“真”。這正如馬克思主義所謂：人的實踐要想取得好的結果，必須“實事求是”地按照事物發展的客觀規律辦事。在這種視界中，自然科學與人文科學的互補并進、和諧統一，遂成為必然趨勢。事實上，馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就指出：“工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關系。因此，如果把工業看作是人的本質力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了；因此，自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎，正像它現在已經一一盡管以異化的形式——成了真正的人的生活的基礎一樣；至于說生活有它的一種基礎，科學有它的另一種基礎一一這根本就是謊言。”[15](p128)在馬克思看來，無論是自然科學，還是人的科學，無論是自然界，還是人，都統一于人的現實的社會生活中，工業就是這種統一的根本性標志。這就啟示我們：在闡釋“科學”概念時，必須把它理解為自然科學與人文科學的統一體，而決不應把它看作單純的自然科學。這也正如馬克思所預言的：“自然科學往后將包括人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣；這將是一門科學。”正是根據這種統一的“科學”功能，科學發展觀將自身的論域厘定為：“科學發展觀是對人與自然關系、人與社會關系兩大認識的系統科學歸納。它始終貫穿著人與自然平衡、人與社會和諧這兩大主題，來探尋人們活動的理性規則，通過平衡、優化、協調達到人與自然之間的協同以及人與社會之間的和諧一致。科學發展觀不僅要求人口、資源、環境、科技等多種要素在社會發展過程中相互協調，而且要實現經濟發展的科學性、社會發展的科學性、文化發展的科學性以及生態發展的科學性。”

“科學發展觀”的創新意義還表現在它的“以人為本”的價值取向對西方傳統語境的“科學”觀的全方位超越。這具體表現如下。

在人與自然關系上，科學發展觀“以人為本”的價值取向提出了由“物的高代價的發展模式”向“人的低代價的發展模式”轉換，從而揚棄了西方傳統科學觀以“役自然”為向度的“發展主義”。西方傳統科學觀以控制自然的“物”的意義為追求目的的“發展主義”，是造成人與自然異化的根本原因。為此，“科學發展觀”反其道而行之，將自己的核心價值設定為“以人為本”。它強調：科學發展中的“物”的意義只是一種中介性、服務性的價值，在其背后還隱藏著更深層次的人的意義，即物的創造背后所體現的入的自由、全面、平等的發展。這是人對自身自由和幸福的追尋，是人在發展中的主體地位的確立和鞏固，因此在根本上，“人”的意義才是科學發展的本真意義、核心意義——人的意義支配著對物的意義的創造、評價和選擇。這樣，科學發展觀要求在發展中，必須實現由“物的高代價的發展模式”向“人的低代價的發展模式”轉變。所謂“物的高代價的發展模式”，指稱立足于“物本位”的不惜一切代

價發展經濟的模式。它將人們當下的物欲追求絕對化、極端化，從而造成了人與自然、人與人、當代人與未來人的發展的對立。從發展意義的角度分析，它不能適應人類的全面協調和可持續發展，因此是沒有生命力的，是必須予以摒棄的。與此相反，科學發展觀所倡導的“人的低代價的發展模式”，要求立足于人的發展意義，以一種最少的投入與付出，最小的風險和危機，以及適宜的發展速度，來獲取最大的發展收益。這種發展范型將物的發展與人的發展相統一，堅持發展應從人的目的出發，而其歸宿乃“為了人”與“實現人”。只有這樣一種具有新質的發展模式，才能體現出人類發展的真涵。

在人與社會關系上，科學發展觀“以人為本”的價值取向追索發展的“人的尺度”，從而昭揭出西方的“科學意識形態”之不合理性。西方傳統科學觀之所以淪為維護資本主義僵化體制的意識形態，在于其“役自然”的發展標準擴延為“役人類”的根據。為此，科學發展觀反其道而行之，將“解放人”與“服務人”作為發展的根本尺度。它強調：“我們推動科學發展，根本目的就是要堅持尊重社會發展規律與尊重人民歷史主體地位的一致性……堅持保障人民權益與促進人的全面發展的一致性，做到發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享。”由此可見，科學發展觀把是否符合人(人民)的利益作為衡量發展的最高尺度。這就是說，“人的意義”是發展的“靈魂”，是一切發展活動何以進行或為何進行的根本所在，而離開了發展的人的尺度，就無法準確地評價和理解發展活動的價值。在科學發展觀的觀照下，西方的“科學意識形態”僅僅以物的尺度作為發展的基準，以科學技術之“存在的就是合理的”作為依據，不問這種存在是否符合人類發展的歷史必然性，因而不具有合理性。海德格爾早已指出，這種“科學意識形態”的危害性在于導致了“科技發展”的“惡性循環”：“我們今天已無法擺脫技術意志的糾纏。一方面，我們報怨技術破壞了地球，另一方面我們又寄希望于新技術來改變這種現狀。我們今天每一種新的發明與技術誕生，同時就需要有更多的技術發明來解決這種新發明帶來的負面問題，技術正處于不斷的惡性循環之中，這是技術增長的宿命。這種本質被稱為‘座架的技術，使得人被坐落在此，被一股力量安排著，要求著，這股力量是在技術本質中顯現出來的而又是人自己不能控制的力量。”于是，科技就是人的命運，人存在的天命，人無法控制科技；當人類恐懼科技的時候，除了尋找新的科技外，沒有什么是可以對抗科技統治的。“我們認為今天的一個問題是，如何能能夠為技術時代安排出一個——而且是什么的一個——政治制度來。我為這個問題提不出答案。”據此，海德格爾發出了絕望的嘆息：“只有一個上帝能救渡我們!”

在人與自身關系上，科學發展觀“以人為本”的價值取向高標“全面、協調、可持續發展”的文化理想，從而成為克服西方“單向度人”生活方式的精神利器。眾所周知，由西方科技異化帶來的“純物質化生活方式”，是造成無精神追求而專注物質層面的“單向度人”生活方式的根本原因。事實上，自改革開放以來，在中國也出現了類似的“單向度人”生活方式。其特點是：排斥生命的價值意義(為什么)而僅僅依賴經濟的工具理性(怎么辦)而生活。它表現為一種技術化的生存方式：凡事必須權衡利弊得失——兩害相權取其輕，兩利相權取其重，利害相關則趨利避害——去處理他們的日常事務；而生活就是由不斷解決層出不窮的、具體細微的技術性問題構成的。比如，怎樣理財，如何按揭購房購車，如何選擇最佳旅游線路，如何瘦身增高，如何擇偶、擇校，以及如何技術性地處理人際關系以獲得“成功”等等。在他們看來，如果追問生活的意義，則要么是一個偽問題，要么是一個沒有意義的問題。有些人甚至會援引弗洛伊德的理論認為，誰想回答這個問題，誰的精神就出現了問題。這正如當代英國著名社會學家湯普森所指出的：“傳統行動的純個人的、自發的和感情的因素，都被有目的的理性籌劃和技術效能的要求所擠走。”與此相反，科學發展觀要求為生活的行為選擇提供最根本的依據：發展必須是“以人為本的全面、協調、可持續發展”，這實質上是要求不同于“單向度人生活方式”的“有精神意義”的生活標準，因而也可看作是中國人生活的文化理想。事實上，科學發展觀作為文化理想，是高層次的價值。其層次愈高，價值趨同范圍就愈廣，就愈要求人把自我的需要融合為一個普遍的價值層次，愈要求超越自我的私欲及一般生物機能的需要，而建立起更加遠大、更為普遍的價值觀念以及自我追求的個性。這是一種高級的自我滿足，一種具有普遍價值的自我實現。在這個意義上，科學發展觀作為一種價值體系的文化理想，構成了中國當下的文化國魂，維系著每個國民的生命價值及其取向。而當中國人都認同了科學發展觀這一文化國魂時，他們便能超越世俗的目的和瑣碎的動機而變成高尚的文化生命，從而選擇“精神與物質共同發展”的生活方式，真正做到“使貫徹落實科學發展觀的過程……成為不斷提高人民生活水平的過程，成為不斷提高人民思想道德素質、科學文化素質的過程，成為不斷保障人民經濟、政治、文化、社會權益的過程，在推動經濟不斷發展的基礎上，促進社會全面進步和人的全面發展”。